Heidegger et la conférence de 29, 3ème partie

2018-03-22T07:46:00+01:00

Nous avons vu jusqu’ici que le Dasein, à la différence de tous les autres étants, existait. Il existe facticement, et il est déchéant. Vivant de manière inauthentique dans le bruit de fond du « ils », il lui faut faire une expérience de soi pour espérer se tirer de cette fuite en avant qui, en tant qu’évasion, fuite devant soi, n’est en réalité qu’une vaine échappée, dans laquelle il transporte l’ennemi qu’il cherche à fuir avec lui-même, c’est-à-dire « (s)on propre soi ». Voici la suite et la fin de cette longue étude, parue dans le numéro 11 des Carnets de la philosophie, d'avril 2010, proposée en trois parties en accès libre dans l'Ouvroir.

La « claire nuit du Néant de l’angoisse »

« Au milieu du chemin de notre vie
je me retrouvais dans une forêt obscure,
car j’avais perdu la voie droite. »
Dante Alighieri, La Divina Commedia[1]

Cette tonalité fondamentale c’est l’angoisse (Angst)[2]. Nous avons vu jusqu’ici que le Dasein à la différence de tous les autres étants existait. Il existe facticement, et il est déchéant. Vivant de manière inauthentique dans le bruit de fond du « ils », il lui faut faire une expérience de soi pour espérer se tirer de cette fuite en avant qui, en tant qu’évasion, fuite devant soi, n’est en réalité qu’une vaine fuite dans laquelle, il transporte l’ennemi qu’il cherche à fuir avec lui-même, c’est-à-dire « (s)on propre soi »[3]. Le phénomène de l’angoisse est ce qui va rendre mon existence réglée, conforme au dictat du Man, problématique. L’Angst est le premier signe de la différenciation. Jusqu’ici, le Dasein, fuyant devant lui-même, n’avait d’autres choix que de se mettre « à ses propres trousses ». L’Angst est ce moment fondamental où le Dasein dans un mouvement de « recul » ontique propre au divertissement peut amener la raison de sa fuite au « concept ».

Mais qu’est-ce que l’angoisse précisément ? Heidegger nous répond que pour l’analyser « nous ne sommes pas dépourvus de toute préparation »[4]. Mais peut-on en parler comme d’un « phénomène unitaire » ? Et peut-on le saisir ? Nous parlons souvent de l’angoisse, nous l’expérimentons parfois, mais nous ne savons pas vraiment ce que c’est. Voire nous la confondons avec la peur (l’anxiété ou la crainte). De fait, elle en devient absurde et insignifiante. Tâchons de comprendre : quelle « relation ontologique » l’Angst entretient-elle avec la peur ? Heidegger lui découvre une « parenté phénoménale ». D’où la confusion si fréquente avec la peur. Or, contrairement à la peur, l’angoisse n’a pas d’objet. La peur est toujours peur devant quelque chose, elle concerne ce qui est trouvable dans le monde, elle est proche de quelque chose de « déterminé »[5]. Voici donc ce qui distingue la peur[6] de l’angoisse ou l’ennui. Lorsque j’ai peur, je crains une chose, un étant intérieur au monde. C’est-à-dire un étant que je peux circonscrire, identifier et que je sais « menaçant ». Je connais donc l’objet de la menace qui pèse sur moi. Or, à sa différence, ce qui m’angoisse m’est inconnu, non familier, « indéterminé ». Nous pourrons ainsi dire à la suite de J.-L. Marion : « L’indétermination de ce devant quoi je m’angoisse ne marque pas un défaut d’information, mais bien la définition propre de l’angoisse : l’angoisse m’assaille non pas malgré son indétermination, mais bien à cause d’elle. »[7] Par-là, nous pouvons désormais dire que faire l’expérience de l’Angst, c’est faire une expérience du rien et du nulle part. « Dans l’angoisse, nous dit Heidegger, on se sent ˝étrangé˝ »[8].

Le terme « étrangé » est à comprendre au sens d’« isolé »[9]. L’angoisse isole le Dasein du reste du monde. Il se voit soudain jeté hors de son sort, hors-de-chez-soi. Le Dasein est soudain atteint de solipsisme. Qu’est-ce à dire ? Dans la peur, j’ai peur d’un étant intra-mondain. Dans l’angoisse, je suis soudain submergé d’un sentiment d’inquiétante étrangeté[10] (Unheimlichkeit). Dans cet état, le menaçant ne se trouve ni « ne vient de » nulle part, n’est pas « localisable »[11] ; toute identification du monde à partir de moi-même devient impossible ; je suis singularisé, isolé au point que le Man ne puisse rien dire d’autre que « ce n’est rien ». Was ist Metaphysik ? va radicaliser l’analyse de l’Angst. L’angoisse est l’expérience que nous faisons du Néant[12]. Certes, le Néant n’est pas une chose, ou un étant. Ça n’est pas non plus le nihil negativum, c’est-à-dire une « expérience négative » de la vacuité des choses. L’angoisse nous oppresse. Elle nous oblige au silence. Elle nous fait taire, malgré nos efforts de recourir à la parole pour évacuer le « vide du silence », car le silence dit l’« être »[13].

« Avec les objets « intramondains » sombrés dans le néant, le Dasein angoissé ne perd pas sa constitution d’être-dans-le-monde. Bien au contraire, l’angoisse ramène le Dasein au monde en tant que monde – à la possibilité d’être en vue de soi-même – elle ne l’arrache qu’au monde en tant qu’ensemble des choses, des ustensiles maniables. »[14]Certes, le malaise qui me gagne dans l’angoisse fait imploser la parfaite tranquillité de mes habitudes, rend mes activités quotidiennes insignifiantes, répudie le « ils ». Mais, tel que nous venons de le lire sous la plume de E. Levinas, l’angoisse ne m’a pas rendu « étranger » au monde. Je ne suis pas, par l’angoisse, répudié du monde. Il ne s’agit donc pas de parler d’anéantissement ou de négation « de l’existant dans son ensemble »[15]. Pour Heidegger, « le Rien [… ] néantit »[16]. Or, le verbe néantir a ici un sens très précis qu’il s’agit de mettre au jour. Ecoutons à ce propos G. Steiner : « Heidegger fait du « néant » un verbe : nichten, néantir. Le néologisme va beaucoup plus loin que vernichten, qui signifie « détruire », « anéantir ». Il laisse pressentir comme à travers un voile – la notion d’« ombre » est ici cruciale – l’anéantissement de ce qui existe. La physique des particules théorise une collision annihilatrice entre la matière et l’antimatière symétrique. La transgression heideggérienne de la langue est, d’une certaine manière, analogue. Elle sonde l’abolition de la fameuse différence ontologique entre l’Être et ce qui est (l’existant particulier. […] Heidegger tourne avec insistance autour de ce tourbillon de « zéroïté ». »[17] L’angoisse est donc ce moment crucial, cette tonalité fondamentale qui me met en présence du « Rien lui-même », qui me permet d’aller à la rencontre de ce Rien. Heidegger déplace le Néant théorique, qui n’est plus ici qu’une modalité de l’angoisse, vers l’angoisse elle-même qui devient « révélatrice » du Néant dans un « repos fasciné »[18]. Cette fascination joue le rôle de « répulsif » qui « expulse » le Dasein hors de la familiarité de l’Umwelt, de la banalité quotidienne pour lui révéler – une révélation qui n’est rendue possible que par cette rupture – l’existant dans sa « parfaite étrangeté »[19].

Dans « la claire nuit du rien de l’angoisse »[20] une triple révélation apparaît au Dasein : révélation du monde, révélation du Dasein lui-même, et révélation de leur rapport.

L’Angst comme compréhension

Le Dasein inauthentique ne vit jamais par lui-même. Il vit comme le Man vit. « À le considérer rigoureusement, (d’ailleurs) c’est à peine s’il vit. Il « est vécu » à travers un échafaudage vide de valeurs imposées et anonymes. »[21] Le Néant, ou le Rien, est le lieu d’une révélation. Certes, la crise d’angoisse passée, On cherche à calmer la personne angoissée en lui disant « ce n’est rien ». Mais le Rien dans le langage ordinaire tient à signifier l’insignifiant de l’angoisse. C’est « l’énoncé d’un Non au sujet de « ce qu’il n’y a pas ». »[22] D’où une double erreur : l’angoisse n’est pas un état d’âme ou un vécu qui ne porterait sur Rien, mais un phénomène. En ce sens, l’angoisse n’a pas pour objet de révéler quoi que ce soit. Par ailleurs, ce sentiment soudain d’étrangeté qui apparaît dans le phénomène de l’angoisse a pour objet d’isoler le Dasein, de l’esseuler, de l’arracher à la déchéance, de lui soustraire la familiarité lui rendant « manifeste l’authenticité et l’inauthenticité en tant que celles-ci sont des possibilités de son être. »[23]

L’irruption de l’angoisse dans notre vie est aussi rare qu’imprévisible, et elle n’a pas de motif propre. « Aussi profonde est l’assise de son règne, aussi futile peut être le motif qui l’occasionne. »[24] Rien ne prédétermine la donation du Rien. Et il ne peut pas plus se fonder en sens. Écoutons à ce propos Marlène Zarader : « Lorsque le rien se donne (puisqu’on a admis que, dans certaines expériences, il se donnait ou que nous en faisons l’épreuve), il n’y a rien « en » lui ni « derrière » lui qui pourrait pallier sa pure vacuité : ni promesse ni réserve, et pas même cette unité que lui supposait Heidegger. Il est plutôt ce qui se joue quand tout le reste s’effondre ou se déchire : pure béance sans horizon. De ce fait, il n’est porteur d’aucun sens et ne témoigne de rien, sinon de lui-même. On peut, assurément, le charger de bien des significations ; mais celles-ci, outre qu’elles ne relèvent pas d’une simple description de ce qui se donne, ne sont pas même fondées dans ce qui se donne. »[25] Si donc le Néant ne nous est pas donné par les sciences théoriques, c’est parce que sa mise en « présence originelle » n’est possible que par l’Angst, ce que nous ne pouvons délibérément vouloir. Et prolongeant, voire radicalisant les thèses de Sein und Zeit à propos de la tonalité fondamentale de l’angoisse qu’il renvoyait à l’être-dans-le-monde, Was ist Metaphysik ? montre le plus souvent que l’angoisse est directement liée au Rien. Ce qui veut dire que jusqu’à Heidegger, la science ne voulait rien dire du « Rien », considérant que ce n’était rien, désormais, au Rien est dévolu une fonction essentielle « L’angoisse manifeste le Rien. […] Être « là » signifie : instance dans le rien. »[26] La formule peut surprendre. L’angoisse ramène le Dasein à soi-même. Elle lui donne la possibilité d’enfin se comprendre. Et si c’est par l’angoisse que l’on peut vivre authentiquement, ça n’est pas seulement parce qu’elle est compréhension, mais comme le dit fort à propos J.-L. Marion parce que le Rien est dans l’être[27].

Paru dans la revue Philosophie pratique, n°8, sept-nov. 2011

L’Angst et la question du néant

C’est dans sa propre « transcendance » que le Dasein éprouve son être-soi et sa liberté. C’est-à-dire que la transcendance est cet accès par lequel le Dasein peut dépasser l’étant dans son ensemble. Comment est-ce possible ? Si l’on doit noter la rareté de l’« angoisse primordiale », il est utile de préciser également que c’est seulement lorsque nous sommes soumis à l’angoisse, que nous « flottons » en elle, que nous pouvons « exsister ».[28] Par l’expérience rare et subite du Néant, le Dasein est placé face à l’étant dans sa totalité. La question de la métaphysique est la question première, la question primordiale qui nous permet, en la posant, de pénétrer l’ensemble des questions métaphysiques.

La question du Néant ne doit pas être occultée par la philosophie. Au contraire, elle nous permet de traverser et d’embrasser toutes les questions de la métaphysique ; elle « nous met nous-mêmes en question, nous qui questionnons. »[29] Certes, le coup d’envoi de la question métaphysique fut grec, mais il manquait son objet en dépassant l’étant lui-même. Elle ne posait pas, faute d’avoir circonscrit la réalité-humaine, la question de l’appartenance de l’être pur et du Néant pur. Elle ne s’interrogeait d’ailleurs pas sur le Néant, car elle considérait que du rien, rien ne pouvait se faire (ex nihilo nihil fit). Pourtant, Heidegger est explicite : le Néant n’est pas la « négation » de l’étant. La métaphysique est l’autre de l’étant à partir duquel l’étant se manifeste. Elle est re-positionnée donc, comme la reine des sciences, car elle permet d’ouvrir, « par une révélation toujours renouvelée, l’espace total de la Vérité de la Nature et de l’Histoire »[30].

La question même de la métaphysique permet de trouver dans son fondement concret, la transcendance du Dasein. Nous pouvons donc dire avec C. Dubois : « L’advenue à soi du Dasein dans l’angoisse est sa rencontre avec le néant : le vers quoi de la transcendance est le néant. Mais le néant appartient à l’être, qui n’est rien d’étant. La métaphysique, comme performance explicite et saisie de la transcendance est donc question de l’être de l’étant, dans sa donation au Dasein et dans sa différence avec l’étant : question de l’étant comme tel (en son être), et en totalité (totalité mondiale antérieure au concept ontique de la totalité, et ne renvoyant pas à la question suprême). »[31] Nous comprenons désormais mieux le détournement de la formule leibnizienne à la fin de la conférence de 29, qui demandera d’ailleurs un éclaircissement, trouvé dans l’introduction de 1949 et qui vient indiquer la nécessité de penser l’être, le rien d’étant hors de toute perspective théologique. La question principielle de la métaphysique, qui vient montrer qu’en toute métaphysique l’être se fait comprendre, d’où le fait que la philosophie ne soit en fin de compte, que la « mise en marche de la métaphysique »[32], montre qu’en conséquence la compréhension du Néant est plus facile que l’étant lui-même. La question métaphysique du Néant doit donc venir nous réveiller de notre sommeil.

Martin Heidegger chez lui

(Paru dans Les carnets de la philosophie, n°11, Avr-mai-juin 2010
et dans Philosophie pratique, n°8, sept-nov. 2011.)

Heidegger et la conférence de 29, 2è partie

2018-03-21T07:43:00+01:00

Il nous faut donc partir en quête de l’existence du Néant. Projet éminemment paradoxal si nous considérons que le Néant, ou le Rien, est ce qui « n’est pas ». Voici la suite de cette longue étude, parue dans le numéro 11, des Carnets de la philosophie, d'avril 2010.

Le dépassement de la métaphysique

Il nous faut donc partir en quête de l’existence du Néant. Projet éminemment paradoxal si nous considérons que le Néant, ou le Rien, est ce qui « n’est pas ». Or, nous ne pourrons résoudre ce paradoxe philosophique, que si nous identifions le Néant à l’être. Plus précisément, si nous considérons, tel que le dit J.-L. Marion, que « le Rien n’établira sa primauté qu’en précédant la négation, donc la logique ; ce qui ne se peut qu’en se donnant en personne, originairement et intuitivement, donc – selon le « principe de tous les principes » – et en se légitimant en droit. »[1] Certes, le néant n’est pas une chose. Nous venons de le dire, nous ne pouvons parler du Néant, ou du Rien, qu’en l’associant à une « expression d’un sentiment de la vie »[2]. Qu’est-ce à dire ? Cela signifie que nous pouvons faire l’expérience du néant.

Essayons de comprendre. Nous l’avons vu plus haut, si l’on remonte au fondement de la métaphysique, celle-ci nous dit ce qu’est l’étant en tant qu’étant[3]. Certes, la métaphysique « nomme l’Être » mais en réalité, elle ne vise que l’étant en tant qu’étant. Dans son « destin essentiel », elle manque son objet parce que son propre fondement « se dérobe à elle »[4]. Dans son « oubli de l’Être », la métaphysique abandonne l’homme au seul étant, lui ôtant tout espoir de relier l’Être à son essence. Pourtant, aussi longtemps que l’homme sera animal rationale, il demeurera animal metaphysicum[5]. Il s’agit donc de revenir, pour Heidegger, à dire de l’étant ce qu’il est. Mais cela suppose un effort : celui de dépasser la métaphysique. Ou plus précisément, il s’agit de dépasser, tel que le précise E. Gilson, « cette science de l’étant ainsi conçue, et parce qu’en fait c’est ce qu’elle est, qu’il s’agit précisément de dépasser »[6]. Parce que nous essayons de tenir un discours sur l’étant, nous revenons à son propos à une philosophie première, c’est-à-dire à une ontologie. Et c’est précisément parce qu’elle est une ontologie, que nous pouvons nous interroger à propos de la métaphysique. Il s’agit donc de questionner ce qu’est l’objet de la métaphysique pour la surpasser en tant qu’obstacle à la relation de l’Être à l’essence de l’homme[7]. Certes, cette démarche présente deux inconvénients majeurs : le premier, est de faire courir le risque à l’homme, en réussissant à saisir la racine de la métaphysique, de subir un changement d’essence, et le second, c’est le profond brouillard qui enveloppe l’être heideggérien, qui ne trouve jamais le moindre sens précis au mot[8]. Invités à chercher l’être « au-delà de la métaphysique, nous ne savons de quel côté nous tourner ». Pis, « quand le moment est venu de dire ce qu’est l’être, il se tait. »[9]

La mondanéité du monde

Donc, résumons. Qu’en est-il du Néant ? Le Néant peut-il être donné ? Et comment le serait-il ? Avons-nous seulement accès au Néant ?

Heidegger, distinguant le Néant imaginé du Néant réel, affirme que nous pouvons faire « une expérience fondamentale du Néant »[10]. Tâchons de comprendre en apportant tout d’abord une première précision : l’étant peut nous être donné en totalité, moins, il faut le préciser, sous forme d’objet de connaissance, que dans une disposition, un sentiment, une tonalité[11]. « La disposition révèle « comment on se sent », « comment on va ». En ce « comment on va » l’être disposé place l’être en son « là ». »[12]L’ouverture de l’être-au-monde, le surgissement des étants, dans leur donation au Dasein, se trouve enfermé dans la dispersion propre à la « préoccupation ». Et pourtant, « bien qu’elle ait ainsi l’apparence de se disperser, la banalité quotidienne n’en assure pas moins toujours la cohérence de l’existant en son ensemble, bien qu’une ombre la dissimule. »[13] Afin de bien embrasser la compréhension de ce moment de la conférence, tâchons d’abord de dire un mot de la « banalité quotidienne » à laquelle Heidegger fait référence ici. Dans son ouvrage majeur, SuZ, Heidegger s’est efforcé de penser la quotidienneté (Alltäglichkeit)[14]. Quel est donc le nœud du problème ? Exister, c’est pour moi faire l’expérience du monde. Exister, c’est vivre dans le « règne des ustensiles », c’est faire l’expérience de ses possibilités, « la possibilité fondamentale d’être-dans-le-monde », c’est faire l’expérience d’une « existence (qui) se devance elle-même »[15]. C’est donc habiter un monde de mes possibilités et de mes potentialités. C’est habiter la familiarité[16] du monde dans laquelle je me rapporte aux choses. C’est faire l’expérience de la banalité, c’est-à-dire vivre au niveau de l’immanence de la quotidienneté, ce qui permet au questionnement philosophique de faire de l’être le problème le plus concret. Nous pouvons donc dire derrière G. Steiner, qui a manifestement raison d’écrire : « le « là » est le monde : le monde concret, positif, réel, quotidien. » Et écoutons-le continuer : « Être humain, c’est être immergé, implanté, enraciné dans la terre, dans la quotidienneté terre-à-terre du monde (« humain » comprend humus, le latin pour la « terre »). »[17]

Le monde de la familiarité, c’est donc le monde du « on-dit »[18], de la curiosité[19] et de l’équivoque[20]. « On-dit, curiosité et équivoque caractérisent les manières qu’à le Dasein d’être quotidiennement son « là », l’ouverture de l’être-au-monde »[21]. Mais alors que le Dasein montre l’extrême prétention de vivre une vie pleine et authentique, ce qui le rassure et le conforte dans l’idée que tout « va bien », « être-jeté » dans le monde, « le Dasein existe factivement. »[21] Qu’est-ce à dire ? Le Dasein vit une existence impropre, précipité dans le tourbillon de la quotidienneté, soumis à l’emprise du On, il a lâché prise avec son être-propre pour se laisser submerger par les vapeurs du monde de la préoccupation quotidienne. Nous pouvons alors parler de déchéance (Verfallen), qui est le mode sur lequel le Dasein est quotidiennement au monde, même si ce terme ne doit en aucune manière être entendu selon une signification négative, ou théologique comme le seraient les termes de « chute » ou de « défaut ». Nous pouvons dès lors parler sans mal d’existence inauthentique.

Aussi, le Dasein est le seul étant capable de se poser la question du sens de l’existence, de la mort, et de la vérité de l’Être. À la fois conscience (Bewusstsein) et conscience de soi (Selbstbewusstein), le chemin que doit entreprendre le Dasein « qui conduit de la métaphysique à l’essence extatico-existentiale de l’homme doit passer par la détermination métaphysique de l’«en-soi » de l’homme »[22]. De fait, il dispose de la possibilité de fuir la déchéance ; une fuite devant le hors-de-chez-soi, à opposer à la fuite dans le chez-soi de la quotidienneté, devant l’inquiétante étrangeté (Unkeimlichkeit) de l’être-au-monde jeté et remis à lui-même.

Curiosité, ennui, equivoque : la déchéance

L’analyse de la déchéance n’est en réalité qu’une « première tentative, encore « locale », de dépasser une vision purement « partielle » du Dasein et d’appréhender l’unité structurelle qui sous-tend les phénomènes du bavardage, de la curiosité et de l’équivoque »[23]. Dans l’existence, nous avançons, sans savoir ce qui nous attend, ni vers quoi l’on va, excepté notre propre mort, que personne ne peut endosser à notre place, et qui est notre seule certitude. « Jetés », nous sommes « livrés »[24]. Nous dirons plutôt que nous sommes « embarqués », avec la nette référence pascalienne que ce terme comporte aujourd’hui. Nous vivons parmi les autres, et comprendre leur présence veut dire pour Heidegger « exister ». Puisque « être-au-monde » signifie littéralement dire dans un langage heideggérien être un « être-avec ». Pourrions-nous aller jusqu’à affirmer avec J. Greich que « l’être-au-monde » est « en lui-même tentateur »[25] ? Il est clairement établi aujourd’hui que les descriptions pénétrantes du maître à propos de la familiarité mettent en scène l’homme jeté parmi les choses du monde et des autres êtres vivants, actualisant et réalisant par-là son propre Dasein comme un « être-avec-autrui » quotidien qui l’empêche de venir à lui-même. « Bien qu’elle ait ainsi l’apparence de se disperser, la banalité quotidienne n’en assure pas moins toujours la cohérence de l’existant dans son ensemble, bien qu’une ombre la dissimule. »[26]

Soit nous sommes pris dans le mouvement perpétuel du monde, du bavardage, et du quotidien, soit nous sommes tiraillés par l’ennui. « Ennui encore lointain, dans le cas où c’est simplement tel livre, tel spectacle, tel travail ou telle distraction qui nous ennuie ; mais ennui qui éclôt lorsque « l’on s’ennuie ». »[27] Dans la « mondanité-du-monde » nous ne sommes plus nous-mêmes, nous sommes « factices ». Le Dasein est aliéné. Une aliénation sociale au On qu’exprime le terme allemand Man que G. Steiner se propose plutôt de traduire par Ils[28]. Impersonnalité, neutralité, nous nous livrons à une existence sans forme, inauthentique[29]. « Ontologiquement, cela veut dire : tant que le Dasein s’en tient au on-dit, il est coupé en tant qu’être-au-monde des rapports primitifs et véritablement originaux à l’égard du monde, de la coexistence et de l’être-au lui-même. »[30] Cette vie inauthentique correspond à vivre non par nous-mêmes, mais comme « ils » vivent. C’est donc à peine si le Dasein vit. Le « ils » ici, cela n’est ni moi, ni toi, ni nous. C’est un « ils » impersonnel qui retire au Dasein sa singularité, sa responsabilité. Ce qu’il pense, c’est à travers le « ils. Ce qu’il dit, c’est tout autant à travers le « ils ». Et ce qu’il fait également. Nous pouvons donc en conclure que le « ils » fait le Dasein, et en sa qualité de « ils, ça n’est « personne ».

Paru dans la revue Philosophie pratique, n°8, sept-nov. 2011

Aussi, dans la vie inauthentique, nous avons peur (Furcht). De l’ennui, des opinions des autres, de ne pas être à la hauteur des critères du succès matériel ou psychologique. Cette peur fait partie du flux banal, pré-fabriqué du sentiment collectif. Elle se nourrit et se fuit par les bavardages inconséquents, le flot ininterrompu des banalités, des nouveautés, des clichés, du jargon, de la fausse grandiloquence[31]. Heidegger s’est employé à penser l’agitation du monde en propre. Cet « ennui profond, essaimant comme un brouillard silencieux dans les abîmes de la réalité-humaine »[32] est à rapprocher de la curiosité[33], ou de la joie. En choisissant ces tonalités affectives (Stimmungen) du Dasein, Heidegger entend montrer que l’expérience renouvelée de chacune de ces « situation-affective » (Befindlichkeit) nous permet de lever le voile (Άλήθεία) sur l’étant dans sa totalité[34].

La conférence de 29 distingue l’ennui qui nous saisit durant un spectacle ou un travail insipide, et l’ennui véritable qui « révèle l’existant dans son ensemble ». Il s’agit donc de bien distinguer, tel que le remarque J.-L. Marion, l’ennui de quelque chose, de s’ennuyer soi-même de soi-même à propos d’une chose, d’un troisième et essentiel ennui : « l’« ennui profond » (qui) met en cause le « soi » en personne : on s’ennuie de soi en soi, en sorte que tout l’étant comme tel entre en suspension. […] Ainsi, par la tonalité de l’ennui, le Dasein accède-t-il à l’étant dans son ensemble comme un phénomène donné en personne, sans réserve ni condition ; l’étant en totalité se donne à voir, précisément parce que l’ennui rend indifférentes les différences qualitatives et quantitatives entre les étants. Le Dasein se trouve donc bien jeté comme tel au milieu de l’étant dans son ensemble. »[35]

Néanmoins, Heidegger dans sa conférence nous met en garde : les tonalités-affectives de la joie ou de l’ennui ont beau nous mettre en présence de « l’existant en son ensemble, elles nous dérobent le Néant que nous cherchons »[36]. Est-ce donc une aporie apparaissant dans son raisonnement, ou existe-t-il une tonalité plus fondamentale encore ?

Martin Heidegger (Photo: François Fédier)

(Passez à la troisième partie)

En ouverture :
© Hengki Koentjoro 2008

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1 J.-L. Marion, op. cit., p. 257.
2 C. Tiercelin, « La métaphysique » in Notions de philosophie II, coll. « Folio-Essai », Paris Gallimard, 1995, p. 460.

Heidegger et la conférence de 29, 1ère partie

2018-03-20T07:39:00+01:00

L’introduction (1949) à la conférence de 1929 intitulée Was ist Metaphysik ? commence par circonscrire la métaphysique vue de son fondement. Pourquoi ? Une réponse détaillée et développée, dans cette longue étude parue dans le numéro 11 des Carnets de la philosophie, d'avril 2010. Je vous la propose désormais en accès libre dans l'Ouvroir, en trois parties.

« Partout en route faisant expérience, inexpert sans issue, il arrive au rien. »
Sophocle, Antigone[1].

La remontée au fondement de la métaphysique

L’introduction (1949) à la conférence de 1929 intitulée Was ist Metaphysik ? commence par circonscrire la métaphysique vue de son fondement. Pourquoi ? Parce que depuis Platon, le destin de la métaphysique à conduit cette dernière dans l’impasse[2], peut-être parce qu’elle n’a jamais relevé le défi de dévoiler (Άλήθεία) la vérité de l’être, moins en le décelant qu’en en disant quelque chose à son propos. En fait, elle est tombée dans le « discrédit général » selon les mots mêmes de Kant, parce qu’on a bien trop attendu d’elle[3]. Mais nous pouvons aussi trouver une raison supplémentaire, c’est parce que questionner philosophiquement la métaphysique entend précisément, et avant tout, fixer ses conditions de possibilités et ses limites. C’est tout du moins ce que nous voudrions montrer en suivant de près la perspective fondamentaliste qui anime la pensée de Heidegger tout au long de cette célèbre conférence.

Vue de son fondement, la métaphysique « pense l’étant en tant qu’étant »[4]. Mais l’Être lui-même est resté oublié[5]. Le destin de la métaphysique est l’histoire de cet oubli[6]. Aussi, si Heidegger revient à la question fondamentale de la métaphysique, c’est parce que depuis Platon, la tradition philosophique a travaillé à « effacer ou sublimer la différence fondamentale entre l’être et les étants, entre Sein et Seiende » tel que nous le dit G. Steiner[7]. D’où la question inaugurale : « Qu’est-ce que la Métaphysique ? <Was its Metaphysik ?> » à laquelle Heidegger répond que : « L’attente à laquelle cette question donne l’éveil est celle d’un discours sur la métaphysique. »[8] Or, renoncer à ce discours, ce que fera cette conférence de 1929, c’est conduire les auditeurs ou les lecteurs, à revenir au cœur de la métaphysique. C’est amener le questionner philosophique à n’être plus « pris dans la question ».

Il s’agit pour Heidegger de remonter la généalogie de l’histoire de la vérité et sa « mutation en certitude[9] » afin d’à présent réfléchir à une pensée de la philosophie qui n’est plus justement philosophique ou mieux « métaphysique ». Trouvant un sens nouveau à partir de la Postface de 1943 et de l’introduction de 1949, la leçon inaugurale de 1929 dont l’objet jusque-là était d’assigner à l’ontologie fondamentale une fin, celle de fonder la métaphysique, se voit maintenant comprise comme cette tâche de fonder à partir de l’être, la vérité de l’étant sans égard pour la vérité, c’est-à-dire de l’être lui-même. Et si, tel que le souligne fort à propos Jean-François Courtine, la leçon de 1929 « ne souffle mot de la phénoménologie[10] », c’est précisément parce que la métaphysique ne saurait être réduite à l’idée de science. Qu’est-ce à dire ? La question métaphysique, contrairement à la question scientifique portant essentiellement sur les objets, implique le questionnant lui-même qui est littéralement « pris dans la question ». On peut d’autant mieux comprendre dès lors pourquoi, selon les mots mêmes de J.-F. Courtine Was ist Metaphysik est « une étape importante dans le développement de la Seinsfrage. »[11]

Le phénomène et l’être

Qu’est-ce qui caractérise Was ist Metaphysik ? Donnée en 1929 à l’université de Fribourg, devant l’ensemble des facultés réunies, cette conférence répond à un défi philosophique majeur : comment circonscrire la métaphysique en la possibilité d’une expérience, propre au Dasein, qui la définit dans sa saisie de lui-même ? L’effort de Heidegger est de re-penser la métaphysique à partir du Dasein, c’est-à-dire en fondant les deux. Avec la leçon de 1929, la métaphysique est présentée comme confondue avec le Dasein lui-même, tant est si bien que nous ne pourrions pas « nous transposer en elle, car du fait que nous existons, nous sommes d’ores et déjà toujours en elle »[12]. Il s’agit donc de dire, selon la formule heureuse de C. Dubois, que « la métaphysique est leDasein lui-même, et elle est comme l’advenir fondamental, en lui, de lui-même »[13]. Pourquoi ? Le Dasein vit sur le mode de « l’être-au-monde », c’est-à-dire qu’il est un « être-jeté » (Geworfenheit)[14]. Or, c’est précisément ce que la spéculation métaphysique a longtemps négligé. Nous sommes « jetés » (Geworfen) dans le monde qui était là avant nous et qui sera là après nous. Inséparable de ce monde, le Dasein est le seul « étant » qui existe et ainsi, est capable de questionner ce monde[15] qui tient de la signification de ce Dasein. Cette idée est résumée dans la formule, si mal comprise en son temps, « L’« essence » du Dasein tient dans son existence. »[16] Certes, si nous ne savons pas où nous allons, si nous ne savons pas non plus pourquoi nous sommes là, pas plus qu’un autre étant hormis nous n’est en mesure de penser le sens de l’existence, cela ne fait pas de l’homme un être réel dans un monde apparent. Heidegger prend la précaution de nous mettre en garde : « La proposition : « L’homme existe » signifie : l’homme est cet étant dont l’être est signalé dans l’Être, à partir de l’Être, par l’ins-tance maintenue ouverte dans le décèlement de l’Être. »[17] Aussi, pouvons-nous affirmer à la suite de J.-L. Marion que « l’analytique du Dasein rend caduc le soupçon d’anthropologie, sitôt qu’on voit qu’elle répond à l’injonction radicale selon laquelle « la question en vue de l’être doit être construite (gestelt) » »[18]. L’homme[19], en tant queDasein, n’est pas un « réceptacle contenant son être »[20]. Pas plus que nous pourrions confondre l’être avec une substance quelconque qui résiderait au centre de l’étant, et que nous pourrions ainsi matériellement découvrir grâce à un quelconque instrument. L’être doit être en réalité considéré comme étant la « condition originelle » par laquelle l’intervention du phénomène peut être rendue possible « dans le monde ».

Aussi, si la leçon de 1929 représente, tel que nous le dit J.-F. Courtine, « un « pas » décisif hors de la phénoménologie dans sa détermination husserlienne »[21], la phénoménologie de Heidegger dans sa méthode, n’avance plus sa recherche jusqu’à établir l’étant, s’arrêtant ainsi par là à cette frontière, visant et interprétant l’étant, elle s’accomplit au-delà de lui pour établir ce qui est en rapport avec lui, c’est-à-dire l’être lui-même. Par conséquent, puisque les sciences tendent, dans leur rapport avec le monde, à systématiquement se rapporter à l’étant, le chemin devenant alors bien balisé, ce sera la métaphysique qui interrogera le sens de l’être.

Paru dans la revue Philosophie pratique, n°8, sept-nov. 2011

Le rien et l’être

Dans son projet d’accéder au « phénomène d’être », en 1927, SuZ était parvenu à une aporie. Ecoutons à ce sujet J.-L. Marion : « En privilégiant un chemin indirect – par le Dasein – vers l’être, l’entreprise de 1927 n’a pu parvenir à mettre directement en scène l’être comme phénomène, donc à libérer la différence ontologique comme telle. »[22]Aussi, dès son point de départ, la conférence de 1929 n’entend s’attacher à aucune considération disciplinaire particulière, mais à radicaliser ce que demande SuZ, c’est-à-dire la mise en question du questionnant lui-même, le Dasein. Dans le rapport que le Dasein entretient avec l’être, la métaphysique joue un rôle fondamental, car elle s’enracine dans l’existence[23] elle-même. Ce qui la distingue des autres sciences, ne s’attachant qu’à étudier les objets dans un « mouvement d’approche vers l’essentiel de toutes choses »[24], tout en oubliant de creuser pour prendre les choses à la racine, ce qui signifie accéder directement au « phénomène d’être ». Cette mise au jour phénoménologique de l’être, tentée une première fois en 1927 par SuZ, est ici renouvelée avec la conférence de 1929.

Mais le chemin choisi par Heidegger n’est pas celui jusqu’ici usité par la métaphysique traditionnelle depuis Platon, dont la grande erreur fut de fonder les sciences en l’être. En caractérisant le comportement scientifique selon un triple aspect : un rapport au monde qui dans une libre attitude permet l’irruption de l’existence humaine découverte au sein de l’étant :

« Ce à quoi est relative la relation au monde, c’est l’existant lui-même – et rien d’autre.
« Ce dont toute attitude reçoit sa conduite directive, c’est l’existant lui-même – et rien de plus.
« Ce avec quoi s’historialise, dans l’irruption, l’analyse qui recherche et confronte, c’est l’existant lui-même et rien au-delà »[25]

Heidegger montre que là où la science prétend qu’il n’y a plus rien à dire, elle laisse délibérément de côté le rien (ou le néant, le rien d’étant). Pourquoi ? Parce que « ce que la recherche doit pénétrer, c’est simplement « ce qui est », et en dehors de cela – rien :uniquement « ce qui est », outre cela – rien : exclusivement « ce qui est », et au-delà –rien. »[26] Le discours heideggérien est ainsi très clair, et comment par conséquent ne pas en déduire ici du rien qu’il n’y a donc rien à en dire.

D’ailleurs, la science n’a rien à dire du Rien, mais la philosophie jusqu’à Heidegger n’en a pas plus à dire. Henri Bergson dans sa célèbre conférence de 1920 "Le possible et le réel" note à propos du Rien qu’il désigne en réalité l’absence de ce que nous recherchons, de ce que nous désirons, de ce que nous attendons. Ce ne serait donc, en termes bergsoniens, qu’un problème de mots que l’on confondrait avec un problème d’idées[27]. Par conséquent, c’est parce que la philosophie, suite à des problèmes métaphysiques mal résolus, persiste à confondre l’idée de néant avec son champ linguistico-logique, que ce Rien, prononcé par la pensée fabricatrice de l’homme, ne trouvera jamais un autre sens que le sens expressément langagier, et que, pour conclure avec Bergson, le « Rien » ne désignera jamais un néant mais seulement l’absence de l’objet recherché[28].

Le néant et sa donation

Mais qu’en est-il donc de ce Rien ? La question est explicitement posée par Heidegger dans sa conférence. Pour la science, ni le Rien, ni le Néant[29] ne peuvent être connus. Exprimerions-nous alors ces mots par hasard et tout naturellement, faisant par là une confusion langagière comme le prétend Bergson, disqualifiant ainsi la donation effective ? D’autant que la science ne veut rien savoir du néant car c’est une sorte de repoussoir pour sa définition positive. Mais n’est-ce pas en réalité un prétexte ? Dans son déni du néant, la science s’en sert comme d’un outil, un moyen « là où elle cherche à exprimer son essence propre »[30]. Elle se sert du néant pour exprimer le contraire de « ce qui est ».

Soit. Acceptons la remarque. Mais quel est le problème philosophique fondamental qu’il s’agit de soulever avec Heidegger ? Qu’en est-il de ce néant énigmatique ? Comment en élaborer la question ?

La première Critique de Kant (Critique de la Raison pure) en cherchant à instaurer le fondement de la métaphysique, en avait dénoncé l’illusion, lorsque la raison humaine essayait de s’imaginer qu’elle pouvait atteindre l’Être, Dieu, l’âme, le monde. La métaphysique classique ayant fondé sur toutes ces réalités des « pseudo-connaissances », des « apparences transcendantales » qui nous induisent en erreur, la question du champ des connaissances accessibles à la science demeure d’autant plus ouverte. La science n’est pas l’ontologie, nous dit Kant, l’objet n’est pas l’être, et toute connaissance est relative au sujet. L’idée de Dieu « ne fait que nous renvoyer à une certaine perfection inaccessible » et « sert à limiter l’entendement plutôt qu’à l’étendre à de nouveaux objets »[31]. Or, lorsque la science interroge le néant, elle en fait le fondement de la négation. Soit. Tel que le souligne fort à propos J.-L. Marion, « c’est un fait, admis même et surtout par les critiques du Rien, que nous reconnaissons la puissance du Rien à partir de la négation, supposée simple et intelligible ; c’est un fait que nous produisons le Rien (du moins comme « idée de néant ») par le seul secours de la négation ; qu’il s’agisse ou non d’un délire, peu importe, puisque ce délire de négation engendre bel et bien le Rien. »[32] Or, Heidegger, sans encore pouvoir le justifier, s’inspire de cette position kantienne en nous proposant de montrer la condition positive, et qui est proprement phénoménologique, donnant ainsi sens à la condition négative : « Qu’est-ce que le Néant ? Dès le premier contact, la question trahit quelque chose d’insolite. En interrogeant ainsi, nous posons d’ores et déjà le Néant comme quelque chose qui « est » ceci et cela, comme un existant. »[33] Par la question, le néant nous est donné.

De la philosophie première grecque, sa cosmologie, à la science occidentale, la nature a horreur du vide. Il faudra attendre Hegel et sa logique pour comprendre le néant et l’être en un ce qu’il est. Le néant et l’être deviennent dès lors indissolubles[34]. Mais Heidegger va encore plus loin. Il s’agit, pour comprendre, de considérer la question. La question du néant se propose d’en remonter à l’origine, à l’essence. Or, le paradoxe, c’est que le fondement de la métaphysique est le néant lui-même[35]. Qu’est-ce à dire ? Nous avons vu plus haut, avec Bergson, que le Néant, ou le Rien, n’était qu’un vain mot qui, au moment même où je le prononçais, disait soudain « quelque c

Eléments pour une première lecture : Heidegger (1925-1930)

2010-05-03T09:23:00+02:00

La rédaction des Carnets de la philosophie, m'avait demandé d’esquisser, si j'ose dire, une compréhension partielle de la pensée de Heidegger à partir du socle fondamental de son œuvre avant le tournant (Kehre): l’ontologie. C'est ce que je crois avoir fait, même si ce travail demandera de la part du lecteur, une grande attention et un grand soin, pour avancer pas à pas dans cette oeuvre foisonnante. C'est bien sûr une lecture personnelle et partiale, et nul commentaire, aussi brillant qu'il soit ne dispensera personne de se reporter au texte même. Mais c'est un début qui peut être instructif pour le lecteur curieux. Cette longue étude est parue dans le numéro 10 de la revue, en octobre 2009, on pourra s'y reporter. La voici désormais accessible dans l'Ouvroir.

§ 1. – La question fondamentale de Heidegger

Nous nous proposons d’esquisser ici une compréhension partielle de la pensée de Heidegger à partir du socle fondamental de son œuvre avant le tournant (Kehre): l’ontologie. Tâchons, avant même de commencer, de formuler ce petit rappel : l’œuvre majeure et inachevée de Heidegger Sein und Zeit (= SZ) est parue en 1927. En 1929, sa conférence Was ist Metaphysik ? - Qu’est-ce que la métaphysique ? (= WM), succédant à SZ, représentait de son côté, tel que le précise Jean Greisch, plus « de ce point de vue le départ d’une interrogation nouvelle ». Nous ne travaillons donc que sur la première période de la philosophie de Heidegger, précisément sur cette période « prémétaphysique » qui se « confond » en très grande partie avec « l’ontologie fondamentale[1] » de Heidegger. Il nous faudra alors centrer toute notre analyse sur le Dasein et la recherche de l’existence de l’homme, certainement parce que c’est en majeure partie le débat qui conduit SZ. Aussi, nous en tiendrons-nous naturellement, par fidélité au texte, à cette phase de Heidegger, ce qui disons-le, est déjà en soi, tout un programme.

Mais l’erreur, ce serait de considérer la pensée de Heidegger comme une anthropologie philosophique. Que vise Heidegger avec SZ ? Posant la question de l’être, c’est-à-dire celle du sens de son concept fondamental, à l’ensemble de la tradition occidentale, il entend poser la question « à neuf ». C’est-à-dire interroger le « sens de l’être » en distinguant le plan ontique de l’étant et le plan ontologique de l’être.

En exergue à son texte majeur, SZ, Heidegger cite un aveu formulé par l’Étranger d’Élée à l’attention de Théétète (Platon, Sophiste, 244a) à propos de l’expression « étant », qu’il dit avoir fait tomber dans l’embarras, alors qu’il pensait autrefois la comprendre. Et commentant cette citation, Heidegger pose comme problème philosophique, que nous, hommes ou philosophes contemporains, ne disposons toujours pas de réponse à la question fondamentale de l’« étant ». Il nous faut donc nous atteler à une double tâche : d’abord « poser la question du sens de l’être », ensuite comprendre le sens de la question, ce qui est d’ailleurs là selon Heidegger, une tâche préalable.

Mais ce qui est d’autant plus novateur dans cette recherche ontologique « concrète », c’est que cette question de l’être est arrimée à celle du temps. Pour Heidegger en effet, il n’est possible de poser la question de l’être qu’à partir du temps, c’est-à-dire qu’il n’est possible d’élucider cette question qu’à partir d’un étant déterminé, qui peut se penser sous l’horizon du temps et mis en rapport avec un mode déterminé de celui-ci, le présent. Qui plus est, cette question ne peut être élucidée que par un étant qui comprend l’être, c’est-à-dire le seul pour qui « il y a » de l’être, et cet étant est l’homme.

Mais alors pourquoi ressusciter la question de l’être ? Quel séisme polémique cela va-t-il déclencher au sein de l’ontologie fondamentale ? Et pourquoi repenser l’être de l’homme à partir de la mort, de l’angoisse et des appels de la conscience ?

§ 2. Quand la philosophie découvre l’existence

Ce qui guide les travaux du premier Heidegger, c’est l’être. Et précisément, son escamotage. En fait, c’est parce que la « question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli[2] » qu’il s’agit, selon Heidegger, d’en penser le sens. Mais cette question fondamentale en philosophie, nous dit-il, ne saurait aller sans l’existence elle-même. Voici donc la principale nouveauté. Et cette existence est celle de l’homme. C’est-à-dire celui qui se définit par un certain sens de l’être. Or, désormais, la question de l’être, posée par l’homme, trouve son origine dans l’existence, ce qui représente une fracture avec la tradition philosophique qui, depuis Descartes, se posait cette question à partir d’un sujet centré sur lui-même.

C’est la raison pour laquelle il nous faut choisir de faire débuter ce texte sur la distinction « sujet-objet » que la problématique heideggérienne tente de faire éclater. Jusqu’à Heidegger, la pensée philosophique avait pour habitude de faire référence aux notions traditionnelles de « sujet » et de « conscience » pour définir l’homme, le seul à pouvoir penser l’être. Or, Heidegger appelle l’homme du nom intraduisible en langue française de Dasein, ou, si nous tentions littéralement : (Da) « là » (Sein) « être » : être-là. Ce terme, qui doit se prendre dans son sens littéral, comme se tenir hors de, se dresser, apparaître, sert désormais à nommer l’essence de cet étant qui, parce qu’il comprend l’être, ne peut être défini autrement que sur le mode de l’existence. Il ne s’agit pourtant pas de comprendre le Dasein, donc l’homme, comme le centre même de la recherche de l’être. En réalité, l’existence est le lieu (Da, là) de sa manifestation. Il convient plutôt de distinguer l’être (Sein) de l’étant ou étantité (Seiendheit) de l’Être en tant que tel (Seyn) et de voir dans l’être la question centrale de la recherche de Heidegger.

Mais il convient également de comprendre le rôle du temps dans la philosophie de Heidegger. C’est dans l’actualité du cogito que le rapport sujet-objet s’accomplit, et par là, s’insère dans cette trame. Retenons d’emblée un premier point pour comprendre : la copule « et » dans le titre de l’ouvrage Être et temps ne souligne pas l’addition, mais la mise en relation intime de l’être et du temps. Or, précisément, qu’est-ce que le temps pour Heidegger ? Ça n’est pas le temps des horloges, c’est-à-dire le temps vulgaire, divulgué, qui n’est qu’une succession de « maintenant » et qui appartient à la préoccupation quotidienne. C’est à partir de l’action présente, passée ou à venir, donc d’un maintenant ponctuel, que l’on doit comprendre le temps et les autres dimensions temporelles. Le sujet n’est pas un « événement temporel » mais s’insère dans le temps qui est une modalité de son être. Heidegger rend cela possible grâce à ce qu’il appelle l’anticipation de la mort (Vorlaufen), c’est-à-dire littéralement le fait d’aller au-devant d’elle. Aussi, en abandonnant la détermination traditionnelle de l’étant comme étantité et le temps comme suite de « maintenant » ponctuels, lui substituant plutôt une pensée plus originelle de l’être et du temps, nous comprenons alors cette « coappartenance intime ». Il s’agit donc de ramener le temps dans la problématique du sujet et dans son rapport à l’être, contre l’idéalisme et sa tentative de « destruction du temps ». Cette innovation fondamentale dans notre manière de penser le temps et le sujet, amène Heidegger à mener une critique radicale du sujet, au § 25 de SZ.

C’est précisément parce que la pensée a créé une dichotomie dans le rapport entre le sujet et la chose que ce problème se pose à Heidegger, rejoignant l’identité fondamentale du sujet, qu’il se propose de clarifier dans son rapport à l’être. Depuis Descartes, la conscience (cogito) a été habituellement conçue comme un regard, c’est-à-dire un pur « voir » tenu à distance des choses qu’il recueille comme s’il en restait libre. Aussi, nous touchons désormais, à la structure la plus élémentaire de la subjectivité, et à sa question fondamentale, qui n’est plus « Qu’est-ce que l’homme ? » mais « Qui est l’homme ? ». Le sujet, ou devrait-on dire plutôt, le Dasein, est l’étant pour lequel il y a des choses qui sont, le seul qui puisse à la fois se rapporter à ce qui est, et éventuellement en parler, et le seul qui puisse dire le mot « être ». Désormais, l’essence de l’homme tient dans sa subjectivité. Ce qui veut dire, qu’au-delà de la mythologie logico-métaphysique du sujet, encore trop présente chez Kant, il s’agit de revenir à la question fondamentale, qui serait la base même de la connaissance du sujet : que veut dire être soi ? C’est le problème même de la première partie de SZ : l’ipséité.

Voici la première difficulté du texte : comment penser la relation de connaissance de l’homme à la connaissance de l’être ? Le Dasein est à la fois originellement un « au-dedans » mais également un « au-dehors », et ce recouvrement de l’intériorité et de l’extériorité ne saurait être pris au niveau de la conscience. Or, l’idéalisme reconnaît l’être et la réalité comme n’existant pas en dehors de la conscience. L’exigence idéaliste réduit le monde à une représentation du sujet. Aussi, pour satisfaire cette exigence idéaliste, il faudrait fonder la conscience comme sujet, et l’étant comme objet. C’est-à-dire précisément, la relation sujet-objet qui serait « la forme originelle de la transcendance de l’âme[3]. » Mais l’ontologie ne serait-elle pas noyée dans la théorie de la connaissance, tout comme la connaissance le serait avec l’existence ? Le Dasein, à la fois dedans et dehors, centre et ek-stase, se détermine sous la forme d’un horizon du monde, puis comme Dimension de l’Être. Il nous faut encore voir comment nous sera révélé l’être-dans-le-monde comme Vérité de l’Être, en tant que sont imbriqués l’un dans l’autre, le « dedans » comme lieu d’éclairement du monde et le « dehors » comme la lumière elle-même de l’être.

Sein & Zunt, le grand oeuvre de Martin Heidegger, publié en 1927,
le chef d'oeuvre de la philosophie moderne

§ 3. – Le rôle de l’homme dans la philosophie de Heidegger

La question centrale de la pensée de Heidegger ne concerne pas la connaissance de l’homme, mais de l’être. Le problème ontologique que la philosophie de Heidegger cherche à résoudre se situe dans l’élucidation temporale de l’être. En effet, le sens de l’être ne pourra être déterminé qu’à partir du temps, c’est-à-dire que le temps est la condition de possibilité de compréhension de l’être. Il ne s’agit donc, de poser la question « qui est l’homme ? » que pour parvenir à la question « qu’est-ce qu’être ? ».

Cette question de l’être chez Heidegger repose sur la distinction entre le plan ontique de l’étant, ce qui recouvre tout, les objets et les personnes, voire Dieu lui-même, et le plan ontologique de l’être qui est « le fait que tous ces objets et toutes ces personnes sont », précise Levinas. Or, s’il y a eu un oubli de l’être – ce qui signifie donc que l’être n’a pas toujours été oublié – c’est parce que dans la philosophie jusqu’à Heidegger, la question de l’être a systématiquement glissé vers les étants. Il s’agit donc à présent de répéter la question. Mais comment faire ? Car ça n’est pas aux sciences elles-mêmes qu’il incombe de procéder à cette clarification ontologique. C’est à la philosophie qu’il revient, dans son ambitieuse primauté ontologique et scientifique, d’élaborer les ontologies spécifiques sur lesquelles reposent les sciences de l’étant. « L’être de l’étant est l’« objet » de l’ontologie[4] », nous précise Levinas. C’est donc un problème d’ordre métaphysique. Sauf que dans sa « dérive » ontologique, la métaphysique s’est au cours de son histoire, limitée à être une pensée de l’étant en tant qu’étant sans jamais remonter jusqu’à l’être. Aussi, il s’agit à présent selon Heidegger, de procéder à une « destruction de l’histoire de l’ontologie[5] ». Voilà précisément la tâche à accomplir. Aussi, c’est parce que le Dasein est défini par rapport à l‘être qu’il a, dans la question même du sens de l’être, une primauté par rapport à tous les autres étants. Il faut donc en passer par lui pour élaborer la question. « La compréhension de l’être est la caractéristique et le fait fondamental de l’existence humaine[6]. » Qu’est-ce à dire ? Dans l’existence, nous sommes embarqués. Aussi, dans cette aventure, nous avons à être. Cela constitue d’ailleurs notre être même. C’est-à-dire que nous avons à être pour l’être qui, à travers nous, est, et auquel notre existence permet la manifestation. Nous l’avons montré plus haut, c’est la raison pour laquelle Heidegger nomme l’homme Dasein, ce qui dans l’allemand philosophique désigne littéralement existence. Le Dasein étant moins l’homme que le lieu en lequel cet étant qu’est l’homme est ouvert à la révélation du sens de l’être. Dans cette compréhension de l’être, qui est « l’événement fondamental », la destinée entière du Dasein est engagée. C’est même le « drame le l’existence », dit Levinas avec finesse.

Car le Dasein a à être. Il doit répondre de son être, et donc choisir son existence entre diverses façons d’exister. Telle est la « question de l’existence ». En réalité, le Dasein n’a que deux possibilités fondamentales d’exis

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