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Entre corps et âme, L'immoralisme de Spinoza (Une lecture du travail de Robert Misrahi)

2011-01-03T06:00:00+01:00

J'ai croisé plusieurs fois Robert Misrahi, dans des conférences et des salons littéraires. J'aime beaucoup ce spécialiste de Spinoza, professeur émérite de la Sorbonne, car je suis bien convaincu avec lui que la philosophie de Spinoza consacre un lien étroit entre la liberté et le bonheur, avec pour boussole la joie. Ce rapport au bonheur par la joie déleste la philosophie de tout déterminisme. Mais cette philosophie ne saurait être possible sans une révision complète du rapport entre le corps et l'âme. Contre le dualisme cartésien, Spinoza opère un véritable renversement des rapports entre les deux en les unifiant. Deleuze dans un ouvrage important (Spinoza et le problème de l'expression) parlait de parallélisme entre le corps et l'esprit. Cette question philosophique difficile, reposant à la fois sur une conception ontologique, épistémologique et anthropologique, Robert Misrahi les porte courageusement dans l'ensemble de son travail, et dans une conception de l’individu chez Spinoza, que l'on retrouve dans un ouvrage, que j'ai commenté dans ce long article, réalisé pour le numéro 9 des Carnets de la philosophie. Je le rends désormais accessible dans l'Ouvroir.

Introduction : problématique et méthode

Quels sont les rapports entre le corps et la conscience ? La dimension de la conscience est-elle séparable de la dimension corporelle ? Comment peut-on entrevoir la problématique de la conscience à partir du statut du corps aujourd’hui ? Ces trois premières questions philosophiques fondamentales quant aux problèmes du rapport entre le corps et l’esprit, viennent précisément questionner la définition de l’homme. Une définition qui pense l’homme de manière dualiste : à la fois un être matériel, proche de l’animal, assujetti à des besoins biologiques, et pourtant apte à les dépasser, sans totalement s’en affranchir néanmoins, donc y résister. Pourquoi ? Parce que l’homme n’est pas seulement un être embarrassé d’un corps ; en produisant des pensées, il est également une conscience qui dispose de la faculté de se penser et de penser ses actions. Déchiré entre ses pulsions et sa raison, l’homme, dans ses actes et ses pensées, fait alors preuve d’une conjonction de deux principes différents et antagonistes. Cette dualité entre le corps et l’esprit, ou les pulsions et la raison, n’a pas manqué de créer un conflit dans la culture occidentale, entre ceux qui font montre d’un véritable mépris pour le corps, qu’ils vilipendent et bannissent, et ceux qui au contraire, défendent le mens sana in corpore sano. Dans son ouvrage Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza[1], R. Misrahi interrogeant le statut même du corps et de l’esprit, précise dès les premières lignes que, « la problématique du statut de la conscience se présente aujourd’hui d’une façon riche et paradoxale[2] ». Il est vrai que le débat philosophique à propos du dualisme, qu’il se soit placé sur le terrain ontologique ou déplacé sur le terrain psychologique, existentiel, neuroscientifique, ne nous a pas permis de dépasser le conflit. Aussi, en se fixant comme objectif philosophique de cerner les rapports du corps et de l’esprit dans la philosophie de Spinoza, R. Misrahi se devait, dès son introduction, de repositionner le débat des rapports corps-esprit entre les progrès de la neurobiologie, qui « semblent offrir des éléments pour une connaissance et une maîtrise scientifiques du comportement[3] », et la philosophie phénoménologique, qui vient faire barrage à des revendications excessives[4]. Que l’on s’en tienne à l’homme neuronal, selon la formule de J.-P. Changeux[5], ou à la dimension corporelle et charnelle du sujet, comme chez Sartre, Merleau-Ponty, Marcel ou encore Levinas, c’est-à-dire un corps-sujet, R. Misrahi ne saurait se satisfaire de ces nouvelles tentatives de définition de l’homme, et dernière celle-ci, de la grande question qui se pose en filigrane : comment doit-on vivre ? Certainement parce que le matérialisme neuroscientifique ne parvient toujours pas à clarifier comment la conscience s’inscrit dans le réel, et surtout dans le corps. Or, que l'on prenne les perspectives d’un Marcel ou d’un Levinas, celles-ci « retrouvent vite leur origine spiritualiste[6] », que l'on prenne les descriptions d’un Sartre, qui demeurent trop abstraites tant dans « l’élucidation des motifs de l’action […] que dans les descriptions du corps vivant[7] », ou encore les structuralistes, tous auront échoué selon Misrahi, car les actions humaines qu’ils décrivent, sont noyées dans des problèmes linguistiques et grammaticaux.

Aussi, si l’on entend résoudre le problème des relations entre le corps et la conscience, il s’agit alors pour nous de nous recentrer sur le désir et son « rôle central dans l’activité humaine[8] », nous dit le spécialiste de Spinoza, R. Misrahi. Cette référence au désir, que les sciences humaines – et précisément les psychiatres et psychanalystes – semblent parfaitement circonscrire, pourrait alors nous permettre de mieux poser le problème. D’abord, parce que le statut de l’inconscient – à la fois en tant que langage et en tant qu’au-delà de la conscience – mais encore les pulsions et le statut de la conscience et du corps posent toujours problème dans leurs interactions qui, à ce jour, ne semblent toujours pas clarifiées et précisées de manière satisfaisante, nous nous apercevons alors la question du désir revient alors au centre de l’ancienne problématique de l’âme et du corps qui, nous dit Robert Misrahi, est devenue précisément la problématique du sujet et du désir.

Sur le plan méthodologique, Robert Misrahi entend faire intervenir la philosophie de Spinoza, et précisément sa doctrine de l’homme et du désir, afin de tenter de surmonter les obscurités demeurant, ou encore les contradictions inhérentes aux hypothèses, et « de rendre compte d’une façon originale et claire de la relation corps-esprit[9] ».

Chapitre 1 – Le contexte

1 – Aperçu schématique sur les doctrines traditionnelles

Comment surmonter l’obstacle du dualisme cartésien de l’âme et du corps ? Comment élaborer derrière le dualisme, une doctrine unitaire de l’homme ? Afin de proposer un point de départ important à une réflexion philosophique et anthropologique sur les rapports de l’esprit et du corps, Spinoza doit d’abord établir une critique du dualisme « psychophysique » cartésien, selon les mots de R. Misrahi[10]. Car, si le cartésianisme permet de libérer la science de l’occultisme et de recours aux forces occultes, il demeure cependant impuissant à résoudre le problème de l’unité humaine. Le mécanisme cartésien établit un monde créé par un Dieu, substance absolue, et constitué par des âmes et par des corps, chacun des deux étant une substance finie et dépendante. Mais cette dépendance ne permet toutefois pas l’unité, car les corps sont exclusivement définis par l’extension et l’étendue qui ne pensent donc pas. Si le mécanisme cartésien permet la formulation mathématique du monde, il rend cependant le corps et la matière totalement étranger à la pensée. Et le cogito, qui est chez Descartes, le critère de vérité, définit l’essence de l’âme, mais ne peut en aucune manière rendre compte de la moindre détermination matérielle ou spatiale. La pensée se trouve en l’âme, et les sensations et perceptions sont d’origine corporelle. De fait, à la question « Qui suis-je ? », Descartes répond que je suis une chose qui pense, « c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent[11] ». Mais Descartes, exclue ce qui pourrait empêcher la pensée de se définir de manière intellectualiste, c’est-à-dire l’imagination et la sensation. Le dualisme cartésien est un dualisme radical, qui scinde l’âme et le corps en deux, et enlève à l’âme tout contenu corporelle, et au corps toute possibilité de penser. Ce « dualisme de la pureté[12] », selon R. Misrahi ne permet cependant pas de rendre compte des rapports entre l’âme et le corps.

Misrahi rappelle bien évidemment que Descartes établit la relation entre le corps et l’âme par la « glande pinéale », qui relie ces deux réalités hétérogènes. Ce qui est alors mis en problème, c’est l’action que chaque substance peut exercer sur l’autre. Tandis que le corps est actif, l’âme est passive. La glande pinéale transmettant à l’âme sa quantité de mouvement et sa direction, elle est une « caisse de résonance[13]» qui transmet à l’âme ce qu’elle reçoit du corps.

Mais le problème du dualisme subsiste : la réponse mécaniste n’est pas suffisante pour résoudre le problème qu’il a posé. Pourquoi ? Tenter de concilier un spiritualisme d’un côté qui tâcherait de rendre compte d’un côté du mouvement corporel par la pensée, et un matérialisme de l’autre, voulant rendre compte de la pensée pure par des mouvements corporels pose précisément un problème de méthode. Comment comprendre l’homme par ces deux méthodes qui se confondent ? De plus, cela entraîne un paradoxe, comme le souligne R. Misrahi : « le cartésianisme est conduit à traiter la conscience comme une chose (l’âme est réduite à une épure, comme les corps étendus) et le corps comme une conscience (la glande pinéale est porteuse de décisions)[14] ».

2 – La critique spinoziste du dualisme cartésien

Nous pouvons retrouver plusieurs critiques formulées par Spinoza à l’encontre du dualisme cartésien :

1° D’abord, Spinoza s’étonne devant la doctrine cartésienne de la glande pinéale. Dans la préface de l'Ethique V, il souligne le caractère obscur et confus du concept d’union dès lors que Descartes oppose l’esprit et le corps. Problème auquel s’ajoute l’indétermination de l’union. En effet, il interroge les quantités de mouvement et d’énergie que l’esprit peut transmettre à la glande pinéale. Ce qui s’aggrave d’une modalité d’action de l’esprit sur le corps.

2° Autre critique, celle concernant la réalité et l’étendue du pouvoir de l’esprit sur ses passions. Comment Descartes peut-il expliquer que nos jugements suffisent à bien orienter et réorienter les mouvements de la glande pinéale ?

Mais au-delà de cette critique, souligne R. Misrahi, ce sont les philosophes de la volonté que Spinoza vise, c’est-à-dire ces philosophes qui prétendent que la volonté est suffisante pour dominer et domestiquer les passions du corps.

Tâchons de comprendre : son propos est double et simultané nous dit R. Misrahi. D’abord, Spinoza entend nous montrer que toutes nos actions sont déterminées et ne sauraient découler du moindre « libre-arbitre ». Il réfute donc toute possibilité d’arbitraire dans nos actions, et pose l’axiome que toutes nos actions ont une raison d’être. Mais cette critique du « libre-arbitre » entraîne alors une seconde exigence : selon Spinoza entendre que l’idée que tous nos actes aient une « cause » entraîne alors nécessairement que l’idée de « volonté » serait un leurre. Il s’agit de comprendre en réalité que l’idée de « volonté » implique nécessairement l’idée de « faculté », que ce soit l’idée de volonté, de juger, etc. Nous devons donc comprendre, nous dit R. Misrahi, que Spinoza entend défendre l’idée que la faculté de vouloir ou de juger est un leurre, parce qu’il n’existe que des « idées singulières ». Cette critique radicale de la volonté laisse le champ libre aux notions de désirs et de conatus qui tiennent une place centrale dans le corpus spinoziste.

Nous ne devons donc plus comprendre l’acte de l’homme comme résultant d’une volonté, c’est-à-dire d’une faculté, mais résultant de volitions qui sont des actes singuliers. De la même manière que nous devons comprendre la raison comme caractérisant l’esprit, lorsque ce dernier forme des idées et pense effectivement et activement des concepts qui sont affirmées dès lors qu’ils sont pensés. De fait, nous devons entendre cet inlassable combat du dualisme comme une réflexion véritable sur l’opposition entendement-imagination et action-passion. Une critique spinoziste qui s’ouvre sur une conception neuve de la morale et une perspective autre de l’existence nous dit R. Misrahi.

3 – Le propos d’ensemble de la philosophie de Spinoza

Le projet philosophique de Spinoza vise une finalité précise : « une joie permanente et souveraine ». La joie placée au centre de l’expérience avec pour stade ultime la Béatitude, impliquant nécessairement la relation réflexive entre l’homme, et Dieu qui est ce monde, c’est-à-dire la Nature conçue dans toute son infinité. Dans sa visée éthique, le spinozisme recherche la connaissance de ce monde, ce qui permet à l’homme, dans cette relation à Dieu, de trouver joie et liberté. La visée de Spinoza est donc d’ouvrir une voie à la connaissance objective en innovant par rapport à Descartes qui s’en tenait à la seule connaissance de la nature. Spinoza entend élaborer une connaissance de l’homme. C’est la modernité de Spinoza que R. Misrahi ne manque pas de souligner.

Mais ce que l’on doit également retenir, dans le travail d’élaboration de la relation entre le corps et l’esprit de Spinoza, c’est toute la part anthropologique que cela introduit. Afin d’être précis, tâchons d’éclaircir ce point avant de continuer. La démarche de Spinoza, nous dit R. Misrahi, est anthropologique au sens où elle dessine une véritable « science de l’homme » en analysant la structure de l’homme comme telle, c’est-à-dire esprit et corps, et par ailleurs, qu’il définit l’essence de l’homme à partir du Désir – d’abord, non-rationnel, puis rationalisé et libéré. Cette rationalisation du Désir doit être à la fois entendue à partir d’une connaissance rationnelle de l’homme, et de ses actions – qu’elles soient libres et réfléchies ou dépendantes de la passion et de la servitude, c’est-à-dire motivées par l’imagination (j'y reviendrai plus loin).

4 – Le système de la Nature

Construire une anthropologie implique une double exigence : se libérer de la superstition et établir un examen rigoureux de la Nature, c’est-à-dire une connaissance adéquate des principes et des lois qui s’appliquent à la nature, sans quoi il est impossible de bâtir une anthropologie. Il est à noter que pour Spinoza, il n’y a qu’une seule nature et, au sein de celle-ci, l’homme ne saurait être un empire dans un empire. Dans cette unité du tout de la réalité, il s’agit de se défaire des concepts d’âme, de faculté et de libre-arbitre, ce qui nous permet de nous soustraire aux préjugés finalistes religieux, et de concevoir une anthropologie appuyée sur un système rationnel et démonstratif solide exprimant les grandes lignes de la structure de la nature.

Mais avant d’aller plus avant, et d’aborder le problème de la doctrine du corps et de l’esprit, il nous faut prêter attention aux grandes lignes du système spinoziste de la Nature que met en lumière R. Misrahi. C’est-à-dire entrer dans un texte de géométrie établit à partir d’une méthode discursive qui se présente de manière aussi démonstrative que celle des mathématiciens.

Tâchons de nous rappeler : Spinoza entend résoudre un dualisme cartésien piégé par son mécanisme. Voulant créer une anthropologie philosophique, il souhaite rendre compte de toute la réalité. Aussi, commence-t-il par le commencement logique, c’est-à-dire par présenter la substance qui n’est autre que l’Être, substance absolue, inséparable du monde, et rigoureusement immanent. Étant la somme ontologique de ce monde-ci, la substance est auto-suffisante, unique et infinie. Aussi exprime-t-elle que rien en dehors de ce monde n’existe, et pose-t-elle comme réalité à propos d’elle-même, un état d’immanence totale. Pour reprendre l’idée de G. Deleuze, nous dirons derrière ce dernier que « la Nature dite naturan

Les bonheurs de Sophie : Ferdinand Alquié

2009-06-04T09:01:00+02:00

Il y a, il me semble, dans l'œuvre monumentale de Ferdinand Alquié, quelques moments de singuliers bonheurs qui vous donneront, je le parie, une violente envie de retourner à la philosophie. Car, aussi surprenant que cela puisse paraître, le temps de philosopher n'est pas fini, bien au contraire, et vous ne serez pas en reste, vous pouvez me croire....

C'est vrai, loin d'être déconsidérée, surmontée, ou même dépassée, la philosophie envahit les rayons des librairies. Le désarroi de nos contemporains, bien compréhensible si l'on prend en compte leurs soucis quotidiens, leur horizon obstrué, pousse un grand nombre à ne plus chercher à éviter les questions sur sa condition, les devoirs et la vie morale, la société, la vie économique, la responsabilité, la liberté ou encore Dieu. C'est probablement une bonne nouvelle.

Mais qu'est-ce que la philosophie ? Voilà probablement l’une des plus importantes questions philosophiques. Il est vrai qu’il est difficile dans une époque comme la nôtre, dans un monde où le règne absolu de la communication unilatérale n’est plus apte à se saisir de concepts, hormis peut-être de concepts qui ne sont guère plus que des outils « marketing », de se saisir de l’activité philosophique qu'on ne doit pas confondre avec la contemplation, la réflexion ou encore la communication. Cette idée devra être mûrement réfléchie par le lecteur avant même que ce dernier ne s’engage sur les chemins certes escarpés de la réflexion philosophique selon Alquié, mais dont la clarté remarquable, et l'écriture élémentaire étaient en avance sur son temps.

Et je précise également, à toute fin utile, que poser cette difficile et délicate question, revient également à se demander, dans l’histoire de la philosophie, comment cette dernière put être décrite par ses plus grands penseurs. Cette difficile question trouvera une réponse des plus satisfaisantes dans ces études qui, parues depuis 1939, offrent une vue d'ensemble des doctrines philosophiques, faite de remarques et de renseignements qui s'ajoutent. Voilà donc une présentation ambitieuse de la philosophie qui tâche de subordonner les détails à quelques idées directrices. Certes, la philosophie est une activité théorique conceptuelle, à la différence de la religion qui reste imprégnée de représentations sensibles, et symboliques ; elle présuppose par une confiance, un sentiment, et elle veut rapprocher toutes les représentations partielles à leur rationalité, à leurs nécessités internes. C’est cela la nature propre de la pensée. La philosophie est un métalangage, une méta-théorie des pensées déjà là. C’est donc une réflexion qui pense sur des pensées. La philosophie ne part pas de pensées particulières, mais de la pensée en tant qu’elle est la forme de rationalité de toutes nos pensées. Or, cette rationalité de nos pensées, c’est la rationalité de la Raison même de Dieu. Donc, la nécessité de la rationalité divine.

Raymond Aron, Ferdinand Alquié, Vahl et Maurice Merleau-Ponty

Ce long parcours, Ferdinand Alquié, armé d'un courage et d'une patience hors norme, le prend à bras-le-corps. Sa réflexion ne se veut pas le fait d’un penseur isolé, mais plutôt fidèle à ce long parcours de la réflexion de l’entendement de la culture humaine dans son historicité. Sa réflexion prend le chemin de cette histoire de la culture qui ne s'est pas faite arbitrairement : ayant une logique interne, elle s’est organisée par un déploiement de formes, un enchaînement rationnel. C’est une donc remontée réflexive de la connaissance vers la rationalité. Ce qui n'est d'ailleurs pas paradoxal, puisque c’est par la réflexion sur sa propre histoire, sa propre culture, et d’abord par son présent historique, son monde, que l’homme parvient à une philosophie éternelle.

Tout individu est donc fils de son temps. Forcément, Ferdinand Alquié l'était. Et c’est dans son temps que l’on peut reconnaître la logique de l’Absolu à l’œuvre. La réflexion ne peut pas être extérieure à son objet ; c’est parce que la réflexion est dans le monde qu’elle peut découvrir l’éternité. C’est dans le présent qu’on trouve la rationalité de l’histoire, et non en se réfugiant dans un passé mythifié. Il faut donc saisir la rationalité de son époque, tout en sachant que son extériorisation ne lui échappe pas. D'où cette volonté du philosophe français de balayer tous les champs du savoir. Prolongées de lectures conseillées, ces leçons, faîtes de critiques ou d'hésitations intellectuelles, cherchent à montrer comment la spéculation philosophique saisit l’idée parce qu’elle est un savoir du tout et pas des objets particuliers. Les sciences ordinaires relèvent d’un travail de l’entendement. L’entendement est ce qui sépare, découpe la réalité, l’analyse. Le savoir est un mouvement qui passe de l’entendement à la Raison. L’entendement se fait Raison, et, ce travail de décomposition appelle, de lui-même, une réintégration retotalisante.

De fait, on peut dire que la philosophie est une méta-théorie dont le vrai contient le sens des autres vrais. D'où la remarque de Ferdinand Alquié dans son Avant-propos de la première édition : « Selon nous, on respecte mal la liberté d'esprit des élèves en s'abstenant de juger : du spectacle de l'hésitation intellectuelle, ils ne tirent guère que des leçons de scepticisme. Au contraire, leur esprit critique s'éveille au contact de l'affirmation : il suffit qu'ils sachent que toute assertion peut être dépassée, contredite, et que le droit de penser appartient à tous. »

Auteur d'une remarquable œuvre sur Descartes, Kant, Spinoza ou Malebranche, Ferdinand Alquié, le proche ami d'André Breton, nous a laissé des leçons qui, remarquables par leur clarté et leur précision, viennent en partie répondre, certes, en toute humilité, à la redoutable question : Qu'est-ce que la philosophie ?

(Texte établi à partir de Leçons de philosophie, La table ronde, 2009.)

Nicolas Malebranche et la vérité

2006-02-14T19:32:00+01:00

Qu’est-ce que la vérité ? Ou plutôt, nous devrions dire : comment parvenir à une vérité universelle et exacte ?

Dans la veine de l’école cartésienne, dont Malebranche, en petit cartésien, est l’un des représentants de la pensée, La Recherche de la vérité tente d’expérimenter une méthode philosophique qui permettrait à tous de découvrir une vérité entière, valant pour tous, et donc indubitable. Une démarche qui pourrait nous paraître aujourd’hui des plus naïves et des plus vaines, depuis le XXème siècle et l’avènement d’une pensée scientifique qui, avec Henri Poincarré, Albert Einstein et Leopold Infield, nous a enseigné que le vrai n’était pas accessible, seul le vraisemblable était à la portée de la connaissance scientifique… Certes, on pourra également objecter à Malebranche d’être véritablement imbuvable dans ses démonstrations souvent rigoureuses et précises…

Mais quel plaisir de le suivre sur le chemin d’une démonstration qui vient à point dynamiter les théories fumeuses des gardiens du petit cortex, soutenant que l’opinion aurait droit de cité dans une discussion qui prétendrait faire la lumière sur le vrai et le faux, alors que toute opinion, nous le savons très bien, n’est que la somme de connaissances personnelles, bien souvent non vérifiées, et relatives à chacun.

Soyons clair : le titre même de cet ouvrage pourrait donner des maux de crâne aux moins paresseux d’entre vous… parmi vous, le projet même de rechercher ainsi la vérité, pourrait vous sembler des plus laborieux. Certes ! Quand Nicolas Malebranche se met en tête, dans ces deux parties de son ouvrage majeur La Recherche de la vérité, de déconstruire l’imagination, - comme tenta de le faire en son temps Sartre – il y a fort à faire entre la définition dualiste de l’imagination, le cerveau – tel qu’on le concevait à l’époque de Descartes -, la contagion et les erreurs. Mais avouons-le : que fait Malebranche si ce n’est de poursuivre le but même de la philosophie et de la science : c'est-à-dire en découdre une bonne fois pour toutes avec la définition de la vérité ? Considérons simplement notre expérience quotidienne et l’histoire de la pensée ! Facile alors de constater que l’esprit humain est engagé dans des contradictions, dans des erreurs, dans des préjugés. La connaissance de la vérité reposant alors sur la mise en doute de toutes les opinions reçues telles quelles, sans vérification, et sur les définitions des caractéristiques des idées vraies. Et celle-ci ne saurait ne pas passer par la délicate expérience de l’imagination.

Allez ! tâchons de nous rappeler l’enseignement de Descartes : il faut ériger la raison en tribunal. Le bon sens, c’est-à-dire cette formidable faculté de distinguer le vrai d’avec le faux, et qui nous différencie de l’animal, doit disposer de tous les pouvoirs de « juger » tout objet qui se présente. Coextensive à la pensée, la raison est en nous une lumière naturelle, et comme la lumière du soleil éclaire la variété des choses du monde sans perdre son identité, en demeurant la même lumière, la pensée « jugeante » garde son unité sans jamais se briser ni se perdre, quels que soient les objets auxquels elle s’applique : quoi que je juge, c’est toujours moi qui juge ! La science même doit être définie à partir de ce foyer, comme une certaine façon de penser, ou de juger, et non à partir de la diversité de ses objets. Rejeter les opinions reçues, et jugées bonnes parce qu’elles étaient reçues, c’est retrouver ce pouvoir souverain de juger qui jusque-là passait inaperçu. Ériger la raison en tribunal constituera, quoi qu’en diront tous les ineptes, dans le contexte actuel, qui tentent désespérément de disqualifier la philosophie au nom d’un scientisme des plus abjects, n'est pas une nouveauté, mais une révolution au sens strict, c'est-à-dire un retour. Pour atteindre ce salvateur objectif, il nous faut bien conduire notre esprit par une méthode : « Ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien », écrivait en son temps Descartes dans son Discours de la méthode.

C’est à cette révolution cartésienne fondamentale pour la pensée moderne, c’est à cet héritage problématique, et à la démarche même de La Recherche de la vérité que s’attaque le petit dossier proposé par Frédéric de Bouzon, dans cette nouvelle collection philosophique Folio+ qui, n’ayons pas peur des mots, est une véritable merveille pédagogique et propédeutique. Qui était Malebranche, et quelle est donc la richesse exacte de son œuvre ? À quoi sert l’imagination ? Quel concept de la vérité ? Peut-on purifier l’esprit ? Autant de questions, autant de points abordés qui viennent s’ajouter à la merveilleuse et délicate lecture de ce chef-d’œuvren qu’on ne se lasse jamais de re-découvrir !

Une mine d’idées et de pistes contre l’obscurantisme postmoderne, que l’on subi aujourd’hui dans le marasme d’une pensée qui a, semble-t-il, cessé de penser…

L'exemplaire de David Hume de
De la recherche de la Vérité, de Nicolas Malebranche, 1684

Nicolas de Malebranche, La Recherche de la vérité, Folio+, 2006.