Last posts on mort de l'homme

Les stratégies du pouvoir selon Michel Foucault

2008-07-25T08:05:00+02:00

Si l’on recherche chez Foucault une définition du pouvoir, on en trouvera une finalement assez simple, mais risquant néanmoins de bousculer toutes nos idées préconçues. Selon Foucault, le pouvoir est un rapport de forces. Vous noterez que le terme de « force » ici, n’est pas écrit au singulier. En effet, pour Michel Foucault, le rapport de force se conjugue toujours au pluriel. Car précisément, tout rapport de forces est nécessairement un « rapport de pouvoir ». On pourrait même dire avec Foucault qu’une force est toujours en rapport avec une autre, ce qui la conduit à n’avoir aucun autre objet ni aucun autre sujet que la force elle-même. Toute force est alors déjà un rapport, et ainsi un « pouvoir ». Cet article est paru dans les Carnets de la philosophie, numéro 3, d'avril 2008. Le voici désormais en accès libre dans l'Ouvroir.

La mort de l’homme
Voilà certainement une première bonne raison de relire Foucault aujourd’hui. Certains ont cru l’enterrer il y a vingt ans déjà, en le traitant par exemple, de suppôt d’Hitler (il est vrai que Foucault annonça, à la fin de son ouvrage Les mots et les choses, la « mort de l’homme », ce qu’on ne lui pardonna pas, car à cause d’une très mauvaise lecture de ces pages prophétiques, on y vit une réelle offense aux « droits de l’homme », alors qu’il n’annonçait en réalité qu’une mort de l’homme comme figure, comme pli du savoir ; une mise en cause de la référence « homme » dans les sciences humaines exclusivement ; un malentendu tout de même, qui poussa un psychanalyste, à rapprocher Les mots et les choses de Mein Kampf) ou encore, en l’accusant d’être l’éminent représentant d’une technocratie structurale (certes, sa façon d’aborder l’histoire de la pensée était nommée par Foucault lui-même « archéologie » des savoirs, mais de là à être bombardé au rang de grand représentant du structuralisme, il y avait tout de même un pas !). Néanmoins, c’est bien dommage pour ces penseurs qui ne pensaient pas, mais leur haine ne sut atteindre le travail de ce grand archiviste, dont la boite à outil qu’il nous laissa a sa mort prématurée, en 1984, est un réservoir de concepts et de conceptions novatrices de termes clés dont l’interprétation et la compréhension nous semblaient jusque-là acquises.

Le pouvoir

Par exemple, dans plusieurs de ses ouvrages, notamment Surveiller et punir, et La volonté de savoir, sa relecture du « pouvoir » laisse à penser, voire nous en propose une interprétation assez étonnante, et peu banale. Tout d’abord, Michel Foucault étudie le pouvoir sur le plan des processus mineurs qui cernent et investissent le corps. Quatre investissements du corps par le pouvoir sont décrits dans Surveiller et punir : premier investissement comme morceau d’espace ; deuxième comme noyau de comportements ; troisième comme durée interne, et dernier comme somme de forces. Contre toute attente, il ne s’agit donc plus, comme on le ferait un peu trop précipitamment, d’étudier la question du pouvoir sous l’angle de grandes interrogations autour de la genèse de l’Etat ou les droits de la nature. À la lecture de Foucault, on réalise que tout le travail du pouvoir pour discipliner ses sujets s’opère autour d’une très fine technique politique des corps : il s’agit de rendre docile, de discipliner les individus sans que ces derniers, naturellement, ne s’en aperçoivent. On comprend alors que le niveau d’analyse requis par Foucault n’est autre qu’une « microphysique » du pouvoir.

Réguler

Foucault remarque également un effort du pouvoir pour quadriller les corps et les répartir dans l’espace. Il s’agit d’éviter quoi qu’il en coûte le moindre désordre au sein de la société. Alors chacun doit être à sa place selon son rang, sa fonction, ses forces, etc. Que ce soit à l’usine, à l’école, à la caserne, le pouvoir doit contrôler l’activité en atteignant l’intériorité même du comportement, jouant au niveau du geste dans sa matérialité la plus intime ; il doit également combiner les corps afin d’en extraire une utilité maximale. C’est ce qu’on pourra appeler la combinaison des forces. Cela entraîne Foucault à étudier les diverses techniques très méticuleuses de pédagogie initiées par le pouvoir, et ses règles très méticuleuses de dressages des individus dans les diverses strates du corps social.

Il s’agit de normaliser la conduite du corps : dans les ateliers, les écoles, les casernes, partout, les techniques disciplinaires qui vont assurer cette normalisation mettent à l’œuvre ce qu’on peut appeler une micropénalité. Châtier le corps rebelle, le corps indocile. Le dissuader de recommencer. De plus, cette micropénalité ne doit pas être confondue avec les grands mécanismes judiciaires étatiques, comme s’il n’existait qu’un seul pouvoir, le pouvoir d’Etat, et le pouvoir politique. A côté d’un grand pouvoir, il existe omniprésents dans notre société tout un tas de micro-pouvoirs, ce qui permet à Foucault de distinguer et d’opposer la loi et la norme. La loi étant ce qui s’applique aux individus de l’extérieur, essentiellement à l’occasion d’une infraction, la norme est ce qui s’applique aux individus l’intérieur, puisqu’il s’agit pour elle d’atteindre leur intériorité même en imposant à leur conduite une courbe déterminée.

À voir aussi :

Gilles Deleuze - Sur Foucault le pouvoir - Séance 1 - Cours du 7 janvier 1986

Les micro-pouvoirs

Si ces micro-pouvoirs, dont l’objectif est de normaliser les comportements, sont nombreux, c’est parce qu’ils se situent à différents niveaux : que ce soit les pouvoirs de certains individus sur d’autres comme les parents, les professeurs, les médecins, etc., de certaines institutions, telles les asiles ou les prisons, ou même de certains discours. Quand par exemple, le pouvoir politique est répressif, les micro-pouvoirs eux, sont productifs. Quand le pouvoir politique cherche à faire taire en se réservant le droit à la parole, à maintenir dans l’ignorance, à réprimer les plaisirs et les désirs, et exerce la menace de mort, les micro-pouvoirs, en revanche, produisent des discours, et incitent à l’aveu : il faut par exemple avouer au prêtre, au professeur, à son supérieur, au médecin, ce qui permet de contrôler qui est ou non dans la norme. La norme ne cherche pas à saisir l’individu à l’occasion d’actes précis et ponctuels, elle veut investir la totalité de son existence. Alors que la loi dans son application s’entoure de tout un rituel théâtral, la norme est plus diffuse, plus sournoise, plus indirecte : elle veut gérer la vie et cherche à se faire désirer, aimer : le patron est étymologiquement le père, on parle de mère patrie, de Dieu le père, etc. « Si tu ne m’obéis pas, je ne t’aime plus », telle est la formule plus ou moins implicite de la norme qui utilise le jeu de la séduction pour mieux asservir. Elle finit par s’imposer au détour de mille et mille réprimandes mesquines. Nous nous retrouvons tous tôt ou tard pris à son piège.

Un extrait de cet article, paru dans
Philosophie pratique, n°15, juin-juil-août. 2013

La mise en question des savoirs

Et comble de l’étonnement, Foucault nous le fait remarquer, les termes de Pouvoir et de Savoir sont insidieusement liés, car l’exercice de ces pouvoirs s’appuie essentiellement sur des savoirs. Il explique par exemple dans Surveiller et punir, que c’est la prison elle-même, qui fabrique le concept de délinquance, comme le pouvoir psychiatrique a fabriqué le concept de maladie. La micropénalité des systèmes disciplinaires est relayée par un dispositif de savoir qui diffuse et instille ces normes ; ce dispositif allant jusqu’à énoncer comme vérités de nature des conduites prescrites par le pouvoir disciplinaire.

Et les micros-pouvoirs d’être tout aussi contraignants voire davantage que le pouvoir politique. Ils sont, en tout état de cause, plus subtils, et précisément, moins visibles que le pouvoir politique. Mais sommes-nous pour autant impuissants à les combattre, à s’y soustraire ? Doit-on considérer comme une fatalité que la société ne puisse être autre chose qu’une collectivité d’hommes dirigés et sous surveillance ? N’est-il pas toujours possible néanmoins de penser notre libération de l’asservissement des diverses strates du pouvoir et de ses micros-pouvoirs ?

Le souci de soi

Foucault, malgré sa mort prématurée, ne laissera pas ces questions sans réponse. Dans sa trilogie à propos de l’Histoire de la sexualité, notamment les tomes II et III, il tâchera, afin de tenter de réconcilier l’homme avec lui-même, et de le soustraire à la « tyrannie » de la norme, d’inventer un contre discours esthétique contre les jeux du pouvoir. Ni histoire des comportements et pratiques sexuelles, ni histoire des représentations du sexe par les gens, cette Histoire là a pour objectif de proposer une recherche sur l’éthique, en s’intéressant à la solution grecque des problèmes moraux posés par la sexualité. Pour structurer sa pensée, il se base sur des petits traités d’existence, des essais de bonne conduite, les arts de vivre, bref toute une littérature dite « mineure » où le sujet se voit proposer des styles de vie, et où s’élaborent des modalités d’expérience. Il montre que, parce que seuls des hommes libres peuvent dominer les autres, ils doivent d’abord se dominer eux-mêmes. Ceci supposant une diététique des plaisirs d’abord alimentaires, puis sexuels. Mais il leur faut également, selon les mots mêmes de Socrate, prendre conscience du souci de soi. Or, qu’est-ce que le souci de soi ? Certes, c’est porter attention à soi. Mais non pas dans un sens purement narcissique. Foucault, contrairement à l’époque contemporaine, ne nous engage pas à tourner notre regard vers notre ego, à nous livrer à un examen douloureux de nos imperfections. Il fait référence au souci de soi, au sens antique du terme, ce qui correspond à la fois à une attitude se conjuguant sur le mode philosophique, mais également sur le mode d’une pratique sociale. « C’est la notion de conversion à soi-même, écrit Foucault dans L’Herméneutique du sujet. Il faut que le sujet tout entier se tourne vers lui-même et se consacre à lui-même » Le souci de soi consistera donc, non seulement à mieux se connaître (tourner son regard vers soi) mais aussi à se convertir à soi, à faire retraite en soi, à être heureux en présence de soi-même. Le souci de soi va se coller à l’art de vivre, afin de corriger l’individu et pas uniquement de le former. Il s’agira alors pour Foucault de se gouverner soi-même, et même de construire sa vie comme une œuvre d’art.

Actualité et modernité de Foucault

Ainsi, en relisant avec beaucoup d’attention la problématique des micros-pouvoirs, son actualité et sa modernité, il n’est peut-être pas impossible que nous puissions redéfinir nos comportements, repenser le corps social, ses modes de fonctionnement, repenser la normalisation et les « méfaits » de la normes, et que nous trouvions dans la boite à outils de Foucault lui-même, des éléments pour penser sur un tout nouveau mode, le rapport à soi, et le rapport aux autres dans la société occidentale contemporaine. Car nous dit Foucault, pour finir : « Alors que la théorie du pouvoir politique comme institution se réfère d’ordinaire à une conception juridique du sujet de droit, il me semble que l’analyse de la gouvernementalité – c’est-à-dire : l’analyse du pouvoir comme ensemble de relations réversibles – doit se référer à une éthique du sujet défini par le rapport de soi à soi. Ce qui veut dire tout simplement que, dans le type d’analyse que j’essaie de vous proposer depuis un certain temps, vous voyez que : relations de pouvoir-gouvernementalité-gouvernement de soi et des autres rapport de soi à soi, tout cela constitue une chaîne, une trame, et que c’est là, autour de ces notions, que l’on doit pouvoir, je pense, articuler la question de la politique et la question de l’éthique », L’Herméneutique du sujet.

Michel Foucault (1926-1984)

_____________________________

Bibliographie indicative :

Michel Foucault, Surveiller et punir, La volonté de savoir, (Histoire de la sexualité I), Gallimard, L'usage du plaisir, (Histoire de la sexualité II), Gallimard, Le souci de soi, (Histoire de la sexualité III), L’ordre du discours, Histoire de la folie à l'âge classique, Naissance de la clinique : une archéologie du regard médical, Gallimard, L'Herméneutique du sujet, Sécurité, territoire, population, Seuil.

Gilles Deleuze, Foucault, Minuit.

Didier Eribon, Michel Foucault, Flammarion.

Didier Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Fayard.

Paru dans les Carnets de la philosophie, n°3, Avril-mai-juin 2008 et dans la revue Philosophie pratique, n°15, juin-juil-août. 2013.)

En ouverture :
Michel Foucault chez lui.

Diagnostic d’une crise du sens (Jean-François Mattéi)

2008-01-25T08:50:00+01:00

La notion de « crise » semble aujourd’hui à la mode. Les formules telles que « crise de l’art », « crise du roman », « crise de société » sont légion. Pas une science, une discipline, une société qui n’ait eu sa crise… Sclérose, immobilisme, moment inéluctable de l’échec d’un système, la notion de « crise » stigmatise ce moment où l’on passe d’un état normal des choses à un moment où l’évolution n’est plus possible. Formule en référence à un état passé idéal, et un état présent dont le sens compris à partir de cet idéal aurait dégénéré… Cette recension est parue dans le numéro 5, du Magazine des livres, en juillet 2007. La voici désormais en accès libre dans l'Ouvroir.

« La notion de crise implique une structure de discontinuité qui élève un événement historique au rang de moment inquiétant qui affecte le développement d’un processus humain au point d’en altérer le sens, c’est-à-dire la direction et la signification. »[1] Dans l’histoire et sa progression, la crise correspondrait ainsi à un moment de bégaiement, un chaos, une rupture dans la progression. En fait, rien de plus problématique que la notion de « crise ». Car qui, depuis Kant, Hegel ou Marx, pourrait encore croire qu’il y a une disjonction exclusive entre « crise » et « progrès » ? Toute la philosophie moderne a porté et pensé la crise comme un progrès dans l’Histoire, dans laquelle, du mal, on a vu sortir un bien. Penser la crise en adéquation avec le progrès, c’était alors prêter à la contradiction une certaine fécondité. Dans toutes les théories de l’histoire qui identifient un moteur inhérent à celle-ci, moteur comme devenir en tant qu’auto-déploiement, le mal et la violence font partie intégrante de l’histoire et de son progrès. Chaque société étant grosse d’une société nouvelle, Marx à la suite de Hegel nous enseignait que l’histoire n’en accouchait pas sans douleur. La violence devenue ainsi la sage-femme de l’histoire font des notions de « crise » et de « progrès » des notions inconciliables.

Cette définition du sens de l’histoire et de sa progression tient tant que l’on attribue aux évènements historiques une intelligibilité toute particulière qui trouverait son éclairage dans la fin de l’histoire et son épanouissement final. La crise (ou les crises) trouve un sens au moment où l’histoire parvient à son terme. Tout l’effort de Hegel d’ailleurs consistait à penser la raison dans l’histoire ou, pour être plus précis, la raison et l’histoire, comme deux notions inséparables. La postmodernité vient toutefois faire trembler les fondements de la théodicée ou de la fin de l’histoire comme idée régulatrice. « Il n’y a plus d’Esprit du monde, ni d’histoire pour nous conduire devant son tribunal. Autrement dit, il n’y a plus de sens du monde », écrit Jean-Luc Nancy[2]. Et Jean-François Mattéi de commenter : « Il faut renoncer, non seulement au sens, mais à la demande de sens, voire au « renoncement » lui-même qui garderait la nostalgie du sens. […] Les hommes sont (aujourd’hui) livrés à un présent éternel qui ne débouche sur rien. Il reste à vivre dans ce monde désenchanté, privé de Dieu, de transcendance ou d’histoire, privé aussi de justice, sans chercher à le réenchanter pour ne pas succomber aux pièges d’un sens aboli. »[3]

New York, 11 septembre 2001

Si jusqu’ici l’articulation entre « crise » et « progrès » se pensait aisément, la postmodernité est venue tout bouleverser : la crise de la science avec l’établissement dont il n’existait aucune source ultime de la connaissance ; crise la philosophie avec ses chemins qui ne mènent nulle part, et la fin de la métaphysique ; crise des religions monothéistes, de l’art, de l’économie, crise de la culture[4], tout converge vers un malaise de la modernité voire un effondrement.

À quoi ce malaise tient-il ? D’abord à la perte de la transcendance. Désormais, l’homme postmoderne ne peut aspirer à aucun espoir de grandeur. Perdu dans un monde livré à la barbarie, l’homme est « un être rivé à lui-même, sans ouverture sur autre chose que sa propre impuissance »[5]. Replié sur lui-même et sa subjectivité impossible, cet homme ne peut plus fonder son moi sur personne d’autre, - et certainement pas Dieu, ayant déserté la scène, - que lui-même. La récusation de l’immanence, la fin de la métaphysique, l’antiplatonisme des Modernes, font de cet homme livré à lui-même, un être qui, dans son ouverture vers autrui, est réduit à la « seule visée de la communication »[6] ; et même si, à proprement parler, nous pouvons croire en une éthique de la communication, celle-ci semble courir le risque d’ouvrir « sur rien d’autre que sa propre clôture »[7].

Maurizio Cattelan, La Nona Ora polyester, cheveux naturels,
accessoires, pierre, moquette. 1999

Autre écueil : le relativisme postmoderne. La postmodernité est problématique en ce sens que « pour se distinguer d’une modernité tributaire de l’exigence de stabilité dans son projet de tirer par la raison l’éternel du transitoire, la postmodernité s’est installée dans la faille du transitoire sans souci de ce vers quoi elle transit, entre la rive abolie de la modernité et la rive absente d’un futur sans avenir.[8] » Temporalités foudroyées, mémoire n’ayant plus la moindre dimension, pour l’homme postmoderne le tri s’avère à présent impossible, réduisant ainsi son époque au mode de la répétition ou de la dérision. Incapable de penser autre époque que la sienne, l’homme postmoderne est gagné par une pensée faible, molle, dont la déroute n’est dû qu’au déclin ou au renoncement. Exaltant un relativisme généralisé « d’une culture qui a rompu avec ses propres racines »[9], la rationalité a quitté toute critique pour en vider son oraison de tout sens, le logos désertant ainsi les territoires de la transcendance. Fin de cette critique « en tant que production de la transcendance »[10], cherchant par de multiples outils méthodologiques à dépasser les limites géographiques, linguistiques et culturelles qui limitent inévitablement la critique pour la réduire à une critique ethnocentriste. L’époque moderne, de par la brouille de toutes les frontières, n’est capable de rien d’autre que de produire un dernier credo, le plus vil d’entre eux, celui qui chante que « tout est égal, que tout se vaut et que rien ne saurait l’emporter sur rien »[11].

La postmodernité n’étant alors qu’« une méditation sur les ruines de ses propres illusions »[12] est une pensée en ruine ou une pensée des ruines. Éclatement des pratiques, déclin des religions, effondrement des idéologies, bienvenue dans l’univers technologique, de l’essor de la science, l’industrie et l’économie avec ses impératifs en matière de transformation du monde, et d’émiettement du travail et de la morale auquel elle procède en vue de sa propre survie. « La parcellisation des conduites morales a accompagné la parcellisation des tâches économiques »[13]. Avec le piétinement de toutes les valeurs, leur nivellement, apparaît un mouvement d’unification des comportements humains qui fera dire à Nietzsche décrivant cela comme un nihilisme passif qu’aux yeux du dernier homme « tout se vaut »[14]. Soit. Jugeons alors d’un des effets les plus pervers, celui de l’éthique qui, devenue terre de désolation, peine à retrouver la moindre hauteur, la moindre transcendance, et, ce, malgré les efforts de penseurs tels Lévinas, Habermas, ou Jonas qui dessine une belle et prometteuse éthique de la responsabilité. Certes, les paradigmes sont perdus, et « dans la mer de la complexité moderne, après le désenchantement du monde qui nous a privés des compas, des instruments, des routes et des valeurs utilisables, depuis qu’il n’y a plus de havre ou de fin à atteindre, il faut naviguer à vue »[15]. Mort de Dieu, et, avec elle, mort de l’homme dans son horizon indépassable, le constat nécrologique d’une disparition définitive de tout à-venir, semble s’enraciner.

Nieztche toujours badass !

« L’étendue de la crise atteint l’idée de vérité, dans sa nécessité théorique, et, par contrecoup, l’idée d’une existence humaine douée de sens, dans son exigence pratique, parce qu’il n’y a plus lieu d’imposer une direction à une humanité éclatée en communautés irréductibles »[16], écrit Jean-François Mattéi dénonçant le flamboyant nihilisme annoncé par Nietzsche et duquel il nous est encore difficile de nous extraire. Nihilisme athée, nihilisme du dernier homme, celui de l’« à quoi bon », ce fameux démon de notre cœur selon Georges Bernanos. Crise du sens ou crise de l’épuisement du sens, les renoncements du dernier homme vont soudainement bon train : « A quoi bon enfanter pour les unes, à quoi bon aller à l’école pour certains, à quoi bon vivre pour d’autres ? »[17] La crise est décidément diagnostiquée. Mais peut-on seulement la penser ? Peut-on lui apporter des remèdes ou simplement la subir ? Voilà donc l’objet de toute la question… Dessinant un brillant panorama des trois nihilismes qui attendaient l’humanité à la mort de Dieu, Nietzsche avait également imaginé une sortie, un au-delà du nihilisme. La philosophie non encore éteinte nous propose quelques outils pour faire front à la crise… parmi ceux-ci, un outil essentiel : l’éducation. Car, par l’éducation, l’issue de la crise du sens est possible. L’éducation par sa double fonction, celle de former un homme et de façonner un citoyen, permet surtout de penser ce qui nous menace de comprendre l’histoire. Et par là, « à défaut de changer le monde ou de le transformer, elle nous permet, c’est là le bien commun auquel nous pouvons prétendre, de l’habiter et de le penser. »[18] Bien belle sortie signée Jean-François Mattéi et judicieusement inspirée de Hölderlin.

Avec Jean-François Mattéi, à RCF-Nice,
pour une émission sur la crise du sens (2008)

(Texte établi à partir de La crise du Sens, Cecile Defaut, 2006.)