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Le Dasein au milieu du monde. Une expérience de l’appartenance

2013-02-07T10:45:00+01:00

Dans l’odyssée philosophique heideggérienne l’angoisse a un statut spécifique[1]. Mais que vient donc briser l’angoisse ? Quid de l’angoisse (Angst) ? C’est cette disponibilité affective (Befindlichkeit) fondamentale dans laquelle se situe l’insigne ouverture du Dasein. Il est vrai qu’en toute situation nous retrouvons une « ambiance », c’est-à-dire une « atmosphère »[2]. Aussi, c’est le propre du sentiment de l’angoisse que d’être précisément une affection[3]. Dans cette expérience singulière, ce retrait des étants dans l’indifférenciation, on trouve l’expérience la plus importante de Sein und Zeit ; l’expérience charnière. Mais pour comprendre ce point, il faut commencer par éclairer ce que le philosophe allemand entend par « être-au-monde »[4]. Une formule appelant une double réponse : d’une part, que nous habitons au beau milieu de la familiarité – c’est-à-dire l’expérience de l’appartenance ; d’autre part, que nous risquons n’importe quand l’absolu dépaysement, l’exil, l’inquiétante étrangeté – l’expérience de l’isolement, de l’exclusion de toute appartenance, la rupture. Cette longue étude est parue dans les Carnets de la philosophie, numéro 17, de juillet 2011. La voici désormais en accès libre dans l'Ouvroir.

La mondanéité du « monde » ou l’absence de lointain

L’é-loignement

Dans le monde (Umwelt) de Heidegger, les étants ne sont pas tous identiques. Seul l’un d’entre eux, jeté au monde (geworfen), c’est-à-dire sans statut préalablement fixé ni attaches fixes, à peine doué d’un commencement de précompréhension de son être, est capable et intéressé à s’interroger à propos de cet être. C’est le Dasein. C’est ainsi que le Dasein peut dire : « Je suis au monde ». Cela signifie clairement que l’être du Dasein est d’exister. La découverte, ou plutôt la révolution phénoménologique de Heidegger est précisément ce retour au Dasein comme « être-au-monde », c’est-à-dire In-der-Welt-sein. Mais de quel type de monde parlons-nous ? Autre question : qui donc est cet étant qui vit sur le mode de l’être-au-monde ? Enfin, que signifie « être-à » dans le phénomène d’être-au-monde ? Nous allons répondre plus bas à ces trois questions fondamentales. À présent, considérons que le Dasein est sur le mode de l’existant, c’est-à-dire qu’il habite le monde. Mais comment habitons-nous réellement ce monde, à savoir comment y séjournons-nous ? S’il est possible pour le Dasein de comprendre la totalité de l’étant transcendentalement[5], il lui apparaît comme être-à : c’est-à-dire qu’au même titre que ce stylo est sur cette table, je suis dans le monde, « comme l’eau est dans le verre, le vêtement dans l’armoire »[6]. Je suis donc une partie du monde, comme toutes les choses : ce style, cet ordinateur, cette table, etc. Mais à la différence des choses qui sont des « être-sous-la-main », je ne suis pas une simple chose dans le monde. C’est-à-dire qu’à la différence du stylo, j’ai un monde. Il y a donc un monde pour moi, et c’est à partir de ce monde que je vais me rapporter aux choses. Certes, comme celles-ci, je suis AU monde (In-Sein), ce qui signifierait simplement que je suis dans le monde (Sein in). Mais si je suis dans le monde, au même titre que ce stylo qui me sert à écrire, ou même ce chat qui dort sur mes genoux, ce stylo est sans monde, il ne se rapporte pas au papier sur lequel il écrit, et ce chat est sans monde non plus, et il ne rapporte pas à moi sur lequel il dort. En réalité, lorsque je dis « je suis au monde », étymologiquement, je dis « in », qui provient de « innan ». Cela signifie que j’habite au sens où « je séjourne auprès de – du monde qui m’est familier »[7]. C’est-à-dire qu’il suffit que le Dasein existe pour qu’un monde émerge, et ce sera en premier celui de la préoccupation quotidienne[8].

Mais reprenons. Heidegger emploie le terme « disposition affective » (Befindlichkeit)[9]pour parler de la situation du Dasein, et montre que le Dasein commence par être au monde en existant. Cependant, si exister, c’est, pour le Dasein, faire l’expérience du monde, cette expérience s’exprime sur le mode de la présence. Donc, en se comprenant de façon toujours provisoire, il doit à la fois se réaliser lui-même dans le sentiment diffus qu’« il est » et dans la projection sans cesse réitérée qu’il a à être. L’étant est à l’intérieur du monde. Le Dasein existe dans le monde avec les choses. Le Dasein est toujours déjà « déterminé » par une certaine compréhension préalable du monde. Or, pour le Dasein quotidien, le monde le plus immédiat est le monde ambiant. Le Dasein est lui-même en ce monde, mais de manière indifférenciée. Ainsi, fait-il l’expérience de la banalité. Mais on ne comprendrait rien à la banalité heideggérienne, si l’on ne comprenait que le Dasein vit au niveau de l’immanence de la quotidienneté. L’ouverture de l’être-au-monde, le surgissement des étants, dans leur donation au Dasein, se trouve enfermée dans la dispersion propre à la « préoccupation ». Dans la « mondanité-du-monde » nous ne sommes plus nous-mêmes, nous sommes « factices ». Cette « facticité » est une existence inauthentique pour le Dasein, précipité dans le tourbillon de la quotidienneté, et soumis à l’emprise du On. Ayant lâché prise avec son être-propre, il s’est laissé submerger par les vapeurs du monde de la préoccupation quotidienne. C’est que Heidegger appelle la déchéance (Verfallen)[10], ce qui désigne la « médiocrité » de l’être-là quotidien aux prises du spectacle et des masques, et dont l’oubli de soi dans la grande mascarade sociale est plutôt tentateur et rassurant. Or, la déchéance est le mode sur lequel le Dasein est quotidiennement au monde[11]. Dans la quotidienneté (Alltäglichkeit)[12] le Dasein montre l’extrême prétention de vivre une vie pleine et authentique. Ça le rassure et le conforte dans l’idée que tout « va bien », alors qu’il n’est en réalité, qu’un « être-jeté » dans le monde, ce qui ne saurait le laisser se penser comme tel. Dans ce déni, le Dasein vit en aliéné. Une aliénation sociale au On[13]qu’exprime le terme allemand Man. Impersonnalité, neutralité, nous nous livrons à une existence sans forme, inauthentique[14]. « Ontologiquement, cela veut dire : tant que le Dasein s’en tient au on-dit, il est coupé en tant qu’être-au-monde des rapports primitifs et véritablement originaux à l’égard du monde, de la coexistence et de l’être-au lui-même. »[15] En d’autres termes, cette vie inauthentique correspond à vivre non par nous-mêmes, mais comme « On » vit.

Aussi, vivre en immersion dans le « On », c’est vivre dans l’absence de lointain. « Jetés », nous sommes en immersion dans un espace qui exclut toute distance. La portée des choses, que nous ne percevons jamais en elles-mêmes, et leur orientation (toujours à leur place) nous empêchent de voir le monde autrement que tel que « On » le voit. Le Dasein est ainsi frappé de cécité ontologique[16]. « Jetés », nous sommes « livrés »[17]. Nous dirons plutôt que nous sommes « embarqués », avec la nette référence pascalienne. Mais nous sommes « embarqués », au sens où nous avons ainsi épousé la mouvance du divertissement, nous vivons auprès du monde « en préoccupation », c’est-à-dire sans distance, afin de ne pas avoir à faire face à nous-mêmes. Et autant dire que, dans le monde ambiant, c’est à peine si le Dasein vit, parce que le « On » auquel le Dasein s’identifie, c’est ni moi, ni toi, ni nous. C’est un « On » impersonnel qui retire au Dasein sa singularité, sa responsabilité. Ce que le Dasein pense, c’est à travers le « On ». Ce que le Dasein dit, c’est tout autant à travers le « On », et ce qu’il fait également. Nous pouvons donc en conclure que le « On » fait le Dasein, et qu’en sa qualité de « On », ça n’est « personne ». Nous sommes véritablement dispersés dans ce monde de la préoccupation qui donne au regard « toute la sureté exigible », ou nous vivons « en tout commerce avec l’étant »[18]. Ce qui signifie clairement que nous vivons en immersion dans le règne des ustensiles (Zeug) [19], de l’usage (§ 15 à 18). Rien de plus familier que les ustensiles, les outils, faisant sens à l’intérieur du réseau de renvois dans lequel ils s’inscrivent. Dans le mode d’être des ustensiles, le monde s’annonce, et il faut attendre que l’ustensile soit partiellement ou totalement inutilisable, qu’il ne réponde plus à son caractère de serviabilité, pour que soudain, il nous encombre, fasse acte de présence.

Et pourtant, il ne suffit pas que l’ustensile nous encombre, nous distrait de notre aveuglement, même un instant, comme cette voiture en panne au milieu d’une avenue de grande circulation, qui soudain, parce qu’elle n’est plus utilisable, se ferait voyante, car encombrante. Ce ne serait en effet pas suffisant, pour que nous soyons soudain détournés de cette familiarité, de cette médiocrité[20], de ce vécu que nous partageons avec « Monsieur-tout-le-monde ». De fait, ce monde qui nous entoure, et qui nous contient à l’intérieur de lui-même, n’amène rien d’autre à proximité de lui, que de l’« utilisable ». Nous n’avons ainsi guère besoin de « discernation » pour attraper, manipuler, utiliser l’ustensile. Plongés dans un monde ambiant, peuplé[21] d’ustensiles, tout ce qui est utilisable est « à-portée-de-la-main », à savoir utilisable dans l’immédiat, et sans que je n’ai à y réfléchir. Par exemple, il me faut écrire cet article, pour cela, je dois me munir d’un cahier et d’un crayon, puis d’un ordinateur et d’une imprimante. Jamais, à aucun moment, je ne serais là dans la « discernation ». Pourquoi le serais-je, puisque « la discernation de la préoccupation fixe ce qui est proche de cette manière tout en tenant compte de la direction dans laquelle l’util est à tout moment accessible »[22]. On détient là toute la subtilité du discours de Heidegger. Posé face au problème de la proximité, il ne s’agit pas seulement d’interpréter ce terme sous l’angle de l’espace, mais également en termes de « place » et d’« emplacement ». De fait, chaque chose doit nécessairement avoir une place dans le monde ambiant, sinon cela ferait désordre. Chaque chose ayant son endroit comme on dirait à un enfant qui n’a d’intérêt que pour le jeu : « Il y a un temps pour tout ! » Toutes ces places assignées à chaque ustensile, sont liées essentiellement à la préoccupation qui définit les « lieux d’appartenance ». Ces lieux d’appartenance organisent notre monde, ont pour fonction symbolique de lui donner un sens, de l’inscrire dans une compréhension collective. Aussi, une chose peut devenir « visible de manière surprenante » lorsqu’elle n’est subitement plus à sa place. Par exemple, dans la toile de De Chirico intitulée Turin au printemps (1914), un artichaut, un livre et un œuf sont posés sur une table, sur fond de drapeau flottant au vent. Coupés de leur usage, déplacés, ils ne renvoient désormais plus à un horizon quotidien et sont ainsi « expressément accessibles comme tel » (SZ, 104, trad. Vezin)[23]. C’est ainsi que l’ustensile « dé-éloigne » en installant une fausse proximité entre nous et les choses, la préoccupation circonspecte distribuant à chaque outil la bonne distance (proche ou lointaine) en fonction de l’utilisabilité de la chose. « Si l’éloignement doit être évalué, c’est relativement aux déloignements dans lesquels se tient quotidiennement le Dasein que cela se passe alors » (SZ, 105, trad. Vezin). Nous avons des signes (« ici », « là-bas », « là ») qui nous indiquent des lieux, des emplacements ; nous avons des formules de courtoisie dans la langue française lorsque nous nous adressons à un interlocuteur comme le « voussoiement » censé mettre à distance, et le « tussoiement » censé rapprocher les personnes. Nous disposons de tout un arsenal de signes qui nous permettent de comprendre et d’exprimer l’énonciation des « emplacements ». Pourtant, jamais nous n’abolissons la distance avec les ustensiles, tous entiers « guidés par la discernation que promeut la préoccupation. » (SZ, 108, trad. Vezin).

Rudolf Augstein et Martin Heidegger,
Todtnauberg, Suisse (Digne Meller-Marcovicz)

Du Moi au soi, la mienneté (Jemeinigkeit)

α. Qui est le Dasein ?

Essayons de creuser. Qui donc est ce Dasein en tant qu’être-au-monde ? S’il est le plus souvent « accaparé par son monde »[24], il est cet être qui dit : « je ». Le Dasein dit : « Je suis », ou encore : « Moi, je ». Or, le « je suis » du Dasein qu’il s’agit d’entendre au sens du « j’existe », pose précisément le problème ontologique de l’ego, ou de sa possible inadéquation à l’ego existant. Et au § 25 de Sein und Zeit Heidegger le répète, si la plupart du temps le Dasein dit « je suis », il n’est presque jamais lui-même. Qui donc est ce « je » qui parle ? « Sans doute le Dasein, sitôt qu’il se parle à lui-même, se dit toujours : je le suis, et finalement ne le dit jamais si fort que lorsqu’il n’est « pas » cet étant. »[25] Entendons-le donc ainsi : la question du « moi » de l’ego se pose sous la forme d’une permanence qui demeure malgré les changements. Le Dasein est confronté aux autres, mais en tant que sujet. Or, dans le terme « sujet », on retrouve l’étymologie latine subjectum, désignant ce qui est placé en dessous, ce qui est sous-jacent, et qui subsiste sous les changements. Alors, bien évidemment, on trouve cette idée chez Heidegger, qu’il y a en nous une unité et une permanence. L’identité du sujet, c’est ce qu’il est, et ce qui fait qu’il est et demeure le même. Mais l’identité en dépit de sa situation problématique est celle d’un sujet qui se connaît sans savoir tout de soi, ou tout du moins, en assumant ce qui lui échappe. D’où l’idée, que l’ego doit être interrogé en direction de son sens existential, et en dehors de sa pré-compréhension ontologique. D’où également l’idée, que le monde que je partage avec autrui, c’est-à-dire la « coexistence des autres »[26], ne doit pas occulter une grande question phénoménologique : celle de l’expérience de soi. Nous savons que le monde du Daseinest Miltwelt, c’est-à-dire « monde commun ». Cependant, en posant la question de l’identité du Dasein, nous ne posons pas la question du Dasein avec les autres. Nous nous demandons : qui est ce Dasein au quotidien ? C’est-à-dire que nous introduisons précisément dans notre problématique, celle de la mienneté (§ 25). En d’autres termes, nous nous demandons : qui est le soi plongé en immersion dans le « On » ? Certes, nous savons que vivant en immersion, le Dasein se plie aux comportements, il épouse les vécus de la « multiplicité » ; il n’est donc pas soi, car il s’identifie systématiquement à ce que l’on fait, et à ce que l’on dit. En établissant une herméneutique de soi, Heidegger nous décrit un Dasein pris par la mêmeté (Selbigkeit). Or, parce qu’il ne sait se distinguer du monde ambiant, le Dasein se perd lui-même, vit sur le mode de l’« autre », de la dé-possession de soi[27]. « […] la plupart du temps le Dasein n’est pas soi-même », car il partage l’existence avec autrui, il coexiste avec autrui. Il faut prendre acte de l’importance de la notion de Mit-Dasein. De fait, la question « Qui suis-je ? » n’est pas seulement ontologique. Elle est également ontique. Il nous faut alors interpréter l’ipséité « de manière existentiale » (SZ, (117), et ne point céder à la tentation d’analyser le Daseinen le dissolvant dans l’anonymat du monde ambiant ou de l’être-avec (Mitsein). Comment alors caractériser « les autres » ? Heidegger apporte une réponse très intéressante : « […] cela ne désigne pas simplement : tous ceux qui restent en dehors de moi, ce dont s’extrait le je ; les autres, ce sont plutôt ceux dont la plu

Sartre ou la liberté angoissante

2011-09-01T12:54:00+02:00

La liberté de la conscience pour Sartre, se fond avec son existence. Or, cela veut précisément dire que la conscience en tant que liberté doit être conscience (de) soi comme telle. Elle est même une conscience consciente de sa liberté dans l’angoisse. Cette longue étude est parue dans le numéro 16, des Carnets de la philosophie. Elle est désormais disponible dans l'Ouvroir.

Première partie

I. Les choix angoissés de l’angoisse

La structure néantisante de la temporalité

Quid de l’angoisse ? Tandis que Heidegger considère l’angoisse comme la saisie du néant de soi, Sartre oppose au philosophe allemand une angoisse qui est angoisse de notre liberté. Parce que « c’est dans l’angoisse que l’homme prend conscience de sa liberté »[1], cela signifie explicitement que l’homme ne pourrait prendre conscience de sa liberté sans être immédiatement pris d’angoisse. Il n’est pas même excessif d’affirmer que l’angoisse sartrienne est le mode de révélation de notre liberté. Pourquoi ? Parce qu’au moment où je réalise que suis absolument libre, cette prise de conscience subite est aussitôt sujette à une angoisse.

L’angoisse et la peur

Une angoisse qui, à la manière de Heidegger, ne devra pas être confondue avec la peur. Car la peur est toujours peur devant quelque chose, peur devant n’importe quel étant. L’angoisse étant en revanche angoisse devant soi. Un « soi » sartrien à distinguer toutefois du « soi » heideggérien, en ce sens que l’angoisse est, selon Sartre, une sorte de vertige devant notre liberté essentiellement. Écoutons-le : « Le vertige est angoisse dans la mesure où je redoute non de tomber dans le précipice mais de m’y jeter »[2]. Par exemple, sur le champ de bataille, le soldat a bien sûr peur de la mort. Il a peur d’être tué. Mais cette peur-là n’a pourtant rien à voir avec l’angoisse qui tient le même soldat au moment où il a « peur d’avoir peur », c’est-à-dire qu’il ressent l’angoisse de ne savoir résister à sa peur. À cet instant-là, cette peur précise n’est plus assimilable à toute autre forme de peur d’un événement ou d’un étant extérieur à soi. Cette angoisse que ressent le soldat au moment où la bataille fait rage, est cette angoisse devant lui-même. Vais-je tenir ? Vais-je trouver le courage de continuer ? Vais-je au contraire flancher ? Le soldat fait désormais face à l’angoisse, dans la mesure où il s’est soustrait du déterminisme des choses. N’étant plus agit par celles-ci, donc pris dans leur tourbillon, mais agissant désormais sur elles, il se découvre à présent suspendu au-dessus du vide. Toutes les conduites sont alors possibles, et seul le soldat disposera du choix de décider laquelle adopter. Le voilà faisant connaissance avec sa liberté.

L’homme acteur de sa vie

Ceci établi, prenons le temps d’une mise au point : l’homme agit. Il est pris dans l’action. Aussi, ne saurait-il se substituer à celle-ci. Néanmoins, cette action n’est déterminée par rien si ce n’est par lui-même. Face à une fonction ou un prix honorifique serais-je désormais à la hauteur d’une mission que l’on va me confier ou d’honorer le prix que l’on m’aura donné ; empruntant un chemin escarpé longeant un profond précipice, vais-je pouvoir éviter le « danger de mort » qui s’ouvre sous mes pieds. Toutes les conduites qui me sont loisibles d’adopter seront justement « mes possibilités » (EN, p. 67). Il ne dépend que de moi de réussir ou d’échouer la mission qui m’a été confiée, de faire attention au précipice ou de m’y jeter. Ni déterminisme, ni cause extérieure ne sauront venir contrecarrer ma liberté. « Le possible que je fais mon possible concret ne peut paraître comme mon possible qu’en s’enlevant sur le fond de l’ensemble des possibles logiques que comporte la situation. Mais ces possibles refusés, à leur tour, n’ont d’autre être que leur « être-tenu », c’est moi qui les maintiens dans l’être et, inversement, leur non-être présent est un « ne pas devoir être tenu »[3]. Certes, en fonction de la difficulté de la tâche qu’il m’aura été confiée, par exemple, ou de l’étroitesse du chemin qui longe le précipice, une certaine conduite m’est imposée, un certain degré de déterminisme pèse sur mon action, mais cela ne saurait être suffisant pour être totalement la cause de mon échec dans ma mission ou de ma chute dans le précipice. Je peux par exemple, avoir horreur du vide, ce qui me rendra très prudent ; je peux également choisir de me jeter dans le vide, c’est-à-dire de me suicider. Cette possibilité toute offerte de mettre librement fin à ma vie, fait le sel de cette existence, lui confère son caractère unique, à la fois capitale et élémentaire, puisque ma liberté inconditionnée me donne la possibilité à chaque instant d’accepter ou de refuser ma situation dans le monde. C’est d’ailleurs la peur de la mort, mon horreur du vide qui crée cette « contre-angoisse ». Tel un garde-fou, cette dernière transmue ma liberté inconditionnée en « indécision ». Mais « l’indécision, à son tour, appelle la décision : on s’éloigne brusquement du bord du précipice et on reprend sa route »[4].

L’angoisse devant le choix

Voilà exposé l’objet de mon angoisse : je m’angoisse devant tous les possibles qui s’ouvrent à moi. Car, quoi que j’en dise, il me faudra bien choisir. Or, j’angoisse parce que ma liberté se découvre en moi sur le mode du « n’être pas », c’est-à-dire d’un rien qui vient irrémédiablement s’insinuer entre les motifs et l’acte. Ma conscience n’a pas de motifs en elle puisqu’elle est vide. Aussi va-t-elle les poser, pour ensuite leur donner un sens, c’est-à-dire une signification et une importance. « Ce n’est pas parce que je suis libre que mon acte échappe à la détermination des motifs, mais, au contraire, la structure des motifs comme inefficients est condition de ma liberté »[5]. Mon acte dépend de mon avenir qui ne dépend pas de mon présent. On voit là toute l’importance de la structure néantisante de la temporalité dans le jeu ma liberté. Le choix de ma décision repose entièrement sur mes épaules. C’est moi qui vais choisir. Et je suis seul apte à décider de ce choix. On peut tout autant, comme pour le joueur, être pris d’une « angoisse devant le passé » (EN, p. 69). Aussi, est-ce l’histoire ordinaire du joueur repenti qui a « librement et sincèrement » choisi de ne plus jamais jouer, mais qui, une fois placé devant le tapis vert, ne sait plus tenir ses bonnes résolutions. En lui, se livre alors ce « débat intérieur » sur fond de liberté inconditionnée qu’il s’agit de comprendre sur le mode du « n’être pas ». Hier encore, ce joueur pensait en avoir définitivement fini avec la spirale infernale du jeu. Il croyait sa résolution inébranlable. Mais voilà, dans l’angoisse, il saisit le statut précaire de sa décision, l’illusion de son aspect irréversible. Dans le flux temporel, cette décision est bien la sienne, mais sur le mode de la non-coïncidence. Entre le moi qui a choisi de ne plus jouer la veille, et le moi qui craque aujourd’hui, reprenant ainsi le jeu comme si de rien n’était, il y a ce néant qui s’est logé entre le moi de la veille et le moi présent, le séparant de lui-même, faisant de la décision crue efficace et irréversible, une conquête de chaque instant.

Or, si au moment de choisir je suis pris de vertige, c’est justement parce que le moi qui aura choisi ne dépend pas du moi qui est là en train de choisir, ni de celui qui a précédemment choisi. Il y a au milieu la manifestation de la liberté qui s’exprime dans ce rien qui sépare le moi du présent du moi de l’avenir un néant à la manière d’un blanc.

À ses arguments, toutes les objections des détracteurs de la liberté, tenant des conditions déterministes fondées sur les principes psychologiques, sont rejetées par Sartre. Et même si l’angoisse ne saurait être la preuve de la liberté humaine, elle en demeure la condition essentielle, fondée sur le mode nécessaire de l’interrogation. Cette angoisse est celle d’un moi qui n’est jamais au repos. Chaque fois, à chaque instant, il se doit de choisir, et ainsi de se refaire. Cette liberté est permanente, et sans la liberté de ne pas choisir. À la manière d’une condamnation, j’assume cette liberté qui m’est donnée entière et irréversible. Car je vis libre et sans excuse. Voilà d’ailleurs pourquoi « dans l’angoisse la liberté s’angoisse devant elle-même en tant qu’elle n’est jamais sollicitée ni entravée par rien. »[6]

La liberté angoissée devant elle-même

L’angoisse sartrienne, à l’instar de l’angoisse heideggérienne, est rare. D’abord parce que l’homme d’action est bien trop affairé quotidiennement pour se préoccuper outre mesure de sa liberté. Il s’agite, s’affaire, se divertit. La vie va vite. Bien sûr, je peux à n’importe quel instant découvrir ma liberté. Au moment où j’allume cette cigarette qui me révèle ma possibilité concrète ou mon désir de fumer, ou lorsque je débouchonne ce stylo et que j’attrape cette feuille blanche qui m’apprend « ma possibilité la plus immédiate » de travailler à cet article. Mais la plupart du temps, je suis en action, et mon action fonctionne sur le mode irréfléchi. Me voilà, dans la majeure partie des cas, et « à chaque instant lancé dans le monde et engagé » (EN, p. 75). Lorsque je réalise mes actes, je les crois et les découvre comme s’ils étaient « des exigences, des urgences, des ustensiles » (EN, p. 74). Je ne me sens pas libre, mais dépendant de leur caractère d’utilité. Je me sens englué, malgré ma volonté, dans le monde de la productivité et des nécessités matérielles. Pourtant, si j’interrompais juste un instant cet empressement aveugle, et que je réfléchissais à ce que je suis en train de faire, je découvrirais alors que je rédige un article, que j’aligne des mots, que je construis des phrases ; qu’à la fois je produis un texte, mais que j’analyse et interprète la philosophie d’un phénoménologue du XX^èmesiècle, que cela me demande un effort de concentration et de créativité, et qu’à tout moment, je puis me sentir épuisé, n’en pouvoir plus, et ainsi abandonner mon entreprise. Cet article est donc de l’ordre de mon possible. Voilà pourquoi il est concrètement une possibilité pour laquelle je peux ressentir de l’angoisse. Car, ma liberté exerçant en permanence son « pouvoir néantisant » peut, à tout instant, me faire lâcher, et je n’aurais aucune certitude à ce propos jusqu’à l’instant définitif, celui où j’aurais écrit en bas de la dernière page du texte, enfin établi, le mot « Fin ».

La possibilité de mon possible

Mais pour que, soudain, cette idée m’angoisse, il me faut réaliser le néant en tant que possible qui me sépare, à chaque instant, de la réalisation de mon projet final. Or, la plupart du temps, je me réfugie derrière des actes rassurants. Je dois écrire cet article, et saisir le sens de ce devoir qui m’est dicté par les conventions sociales et les nécessités économiques, – donc le monde des besoins. Or, cela est suffisant pour éluder la question réelle, c’est-à-dire celle de ce travail comme étant « ma possibilité ». En d’autres termes, l’échéance posée par le rédacteur en chef de cette revue est largement suffisante pour que, en en saisissant le sens, je sois à ma table de travail en train de rédiger. J’occulte alors toute « possibilité du quiétisme, du refus de travail et finalement du refus du monde et de la mort »[7]. Je me suis prémuni d’avoir à me poser les bonnes questions. Le sens de ce travail philosophique étant garanti par les valeurs communes dans lesquelles je suis engagé avec l’ensemble social. Le sens de mon travail m’étant ainsi donné par ces valeurs, je n’ai pas le sentiment d’avoir à m’interroger à son propos. Je me protège ainsi de « l’intuition angoissante » qui me révèlerait que je suis seul responsable de l’exigence que je m’impose. « Il s’ensuit que ma liberté est l’unique fondement des valeurs et que rien, absolument rien, ne me justifie d’adopter telle ou telle échelle de valeurs. »[8] Il faut néanmoins se garder de croire que la conscience sartrienne chute ainsi dans le On, niant la valeur de sa liberté au profit de valeurs ambiantes. Alors que pour Heidegger le Dasein, plongé en immersion dans la quotidienneté ne peut jamais, sans la crise d’angoisse, s’emparer de lui-même pour se découvrir comme source absolue du sens du monde[9], la conscience sartrienne sitôt jetée au monde, et immédiatement mise « en situation ». Certes, le monde dans lequel la conscience est jetée est un monde de la préoccupation au même titre que le monde heideggérien, mais dès lors que je quitte un moment l’affairement, c’est-à-dire tous les garde-fous contre l’angoisse, dès lors que je suis, même malgré moi, « renvoyé à moi-même », puisque je suis responsable de moi dans l’avenir, alors tous ces garde-fous placés contre l’angoisse, sont mis en défaut. J’ai beau essayé de renvoyer mes actes aux valeurs communes, rien n’y fera. « J’émerge seul et dans l’angoisse en face du projet unique et premier qui constitue mon être, toutes les barrières, tous les garde-fous s’écroulent, néantisés par la conscience de ma liberté : je n’ai ni ne puis avoir recours à aucune valeur contre le fait que c’est moi qui maintiens à l’être les valeurs ; rien ne peut m’assurer contre moi-même, coupé du monde et de mon essence par ce néant que je suis, j’ai à réaliser le sens du monde et de mon essence : j’en décide, seul, injustifiable et sans excuse. »[10] Le Néant et l’angoisse se situant dans la conscience, c’est-à-dire dans la vie intérieure, il me suffit de me dégager un moment du monde dans lequel je suis engagé pour que soudain, ma conscience prenne conscience de sa liberté. Cette compréhension « pré-ontologique » de mon essence s’oppose à l’esprit de sérieux par lequel la conscience saisit les exigences communes du monde, celles que l’on partage en refusant d’y réfléchir, de crainte d’affronter sa liberté, et de comprendre que ces valeurs procèdent de celle-ci, car seule ma liberté donne du sens au monde. L’angoisse est alors ce par quoi je me saisis comme libre et comme seul auteur du sens que je confère au monde[11].

Jean-Paul Sartre et Cohn-Bendit en 1974 (Photo : Alain Nogues)

2ème partie

1. La fuite de la conscience devant l’angoisse

Contingence et possibilités

Je peux toutefois résister à « cette saisie réflexive de la liberté par elle-même » (EN, p. 77) et même si, cette défense réflexive contre l’angoisse ne peut en réalité rien contre « l’évidence de la liberté » (EN, p. 78) sartrienne.

Les deux premières fuites

Il est en réalité à notre

Eléments pour une première lecture : Heidegger (1925-1930)

2010-05-03T09:23:00+02:00

La rédaction des Carnets de la philosophie, m'avait demandé d’esquisser, si j'ose dire, une compréhension partielle de la pensée de Heidegger à partir du socle fondamental de son œuvre avant le tournant (Kehre): l’ontologie. C'est ce que je crois avoir fait, même si ce travail demandera de la part du lecteur, une grande attention et un grand soin, pour avancer pas à pas dans cette oeuvre foisonnante. C'est bien sûr une lecture personnelle et partiale, et nul commentaire, aussi brillant qu'il soit ne dispensera personne de se reporter au texte même. Mais c'est un début qui peut être instructif pour le lecteur curieux. Cette longue étude est parue dans le numéro 10 de la revue, en octobre 2009, on pourra s'y reporter. La voici désormais accessible dans l'Ouvroir.

§ 1. – La question fondamentale de Heidegger

Nous nous proposons d’esquisser ici une compréhension partielle de la pensée de Heidegger à partir du socle fondamental de son œuvre avant le tournant (Kehre): l’ontologie. Tâchons, avant même de commencer, de formuler ce petit rappel : l’œuvre majeure et inachevée de Heidegger Sein und Zeit (= SZ) est parue en 1927. En 1929, sa conférence Was ist Metaphysik ? - Qu’est-ce que la métaphysique ? (= WM), succédant à SZ, représentait de son côté, tel que le précise Jean Greisch, plus « de ce point de vue le départ d’une interrogation nouvelle ». Nous ne travaillons donc que sur la première période de la philosophie de Heidegger, précisément sur cette période « prémétaphysique » qui se « confond » en très grande partie avec « l’ontologie fondamentale[1] » de Heidegger. Il nous faudra alors centrer toute notre analyse sur le Dasein et la recherche de l’existence de l’homme, certainement parce que c’est en majeure partie le débat qui conduit SZ. Aussi, nous en tiendrons-nous naturellement, par fidélité au texte, à cette phase de Heidegger, ce qui disons-le, est déjà en soi, tout un programme.

Mais l’erreur, ce serait de considérer la pensée de Heidegger comme une anthropologie philosophique. Que vise Heidegger avec SZ ? Posant la question de l’être, c’est-à-dire celle du sens de son concept fondamental, à l’ensemble de la tradition occidentale, il entend poser la question « à neuf ». C’est-à-dire interroger le « sens de l’être » en distinguant le plan ontique de l’étant et le plan ontologique de l’être.

En exergue à son texte majeur, SZ, Heidegger cite un aveu formulé par l’Étranger d’Élée à l’attention de Théétète (Platon, Sophiste, 244a) à propos de l’expression « étant », qu’il dit avoir fait tomber dans l’embarras, alors qu’il pensait autrefois la comprendre. Et commentant cette citation, Heidegger pose comme problème philosophique, que nous, hommes ou philosophes contemporains, ne disposons toujours pas de réponse à la question fondamentale de l’« étant ». Il nous faut donc nous atteler à une double tâche : d’abord « poser la question du sens de l’être », ensuite comprendre le sens de la question, ce qui est d’ailleurs là selon Heidegger, une tâche préalable.

Mais ce qui est d’autant plus novateur dans cette recherche ontologique « concrète », c’est que cette question de l’être est arrimée à celle du temps. Pour Heidegger en effet, il n’est possible de poser la question de l’être qu’à partir du temps, c’est-à-dire qu’il n’est possible d’élucider cette question qu’à partir d’un étant déterminé, qui peut se penser sous l’horizon du temps et mis en rapport avec un mode déterminé de celui-ci, le présent. Qui plus est, cette question ne peut être élucidée que par un étant qui comprend l’être, c’est-à-dire le seul pour qui « il y a » de l’être, et cet étant est l’homme.

Mais alors pourquoi ressusciter la question de l’être ? Quel séisme polémique cela va-t-il déclencher au sein de l’ontologie fondamentale ? Et pourquoi repenser l’être de l’homme à partir de la mort, de l’angoisse et des appels de la conscience ?

§ 2. Quand la philosophie découvre l’existence

Ce qui guide les travaux du premier Heidegger, c’est l’être. Et précisément, son escamotage. En fait, c’est parce que la « question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli[2] » qu’il s’agit, selon Heidegger, d’en penser le sens. Mais cette question fondamentale en philosophie, nous dit-il, ne saurait aller sans l’existence elle-même. Voici donc la principale nouveauté. Et cette existence est celle de l’homme. C’est-à-dire celui qui se définit par un certain sens de l’être. Or, désormais, la question de l’être, posée par l’homme, trouve son origine dans l’existence, ce qui représente une fracture avec la tradition philosophique qui, depuis Descartes, se posait cette question à partir d’un sujet centré sur lui-même.

C’est la raison pour laquelle il nous faut choisir de faire débuter ce texte sur la distinction « sujet-objet » que la problématique heideggérienne tente de faire éclater. Jusqu’à Heidegger, la pensée philosophique avait pour habitude de faire référence aux notions traditionnelles de « sujet » et de « conscience » pour définir l’homme, le seul à pouvoir penser l’être. Or, Heidegger appelle l’homme du nom intraduisible en langue française de Dasein, ou, si nous tentions littéralement : (Da) « là » (Sein) « être » : être-là. Ce terme, qui doit se prendre dans son sens littéral, comme se tenir hors de, se dresser, apparaître, sert désormais à nommer l’essence de cet étant qui, parce qu’il comprend l’être, ne peut être défini autrement que sur le mode de l’existence. Il ne s’agit pourtant pas de comprendre le Dasein, donc l’homme, comme le centre même de la recherche de l’être. En réalité, l’existence est le lieu (Da, là) de sa manifestation. Il convient plutôt de distinguer l’être (Sein) de l’étant ou étantité (Seiendheit) de l’Être en tant que tel (Seyn) et de voir dans l’être la question centrale de la recherche de Heidegger.

Mais il convient également de comprendre le rôle du temps dans la philosophie de Heidegger. C’est dans l’actualité du cogito que le rapport sujet-objet s’accomplit, et par là, s’insère dans cette trame. Retenons d’emblée un premier point pour comprendre : la copule « et » dans le titre de l’ouvrage Être et temps ne souligne pas l’addition, mais la mise en relation intime de l’être et du temps. Or, précisément, qu’est-ce que le temps pour Heidegger ? Ça n’est pas le temps des horloges, c’est-à-dire le temps vulgaire, divulgué, qui n’est qu’une succession de « maintenant » et qui appartient à la préoccupation quotidienne. C’est à partir de l’action présente, passée ou à venir, donc d’un maintenant ponctuel, que l’on doit comprendre le temps et les autres dimensions temporelles. Le sujet n’est pas un « événement temporel » mais s’insère dans le temps qui est une modalité de son être. Heidegger rend cela possible grâce à ce qu’il appelle l’anticipation de la mort (Vorlaufen), c’est-à-dire littéralement le fait d’aller au-devant d’elle. Aussi, en abandonnant la détermination traditionnelle de l’étant comme étantité et le temps comme suite de « maintenant » ponctuels, lui substituant plutôt une pensée plus originelle de l’être et du temps, nous comprenons alors cette « coappartenance intime ». Il s’agit donc de ramener le temps dans la problématique du sujet et dans son rapport à l’être, contre l’idéalisme et sa tentative de « destruction du temps ». Cette innovation fondamentale dans notre manière de penser le temps et le sujet, amène Heidegger à mener une critique radicale du sujet, au § 25 de SZ.

C’est précisément parce que la pensée a créé une dichotomie dans le rapport entre le sujet et la chose que ce problème se pose à Heidegger, rejoignant l’identité fondamentale du sujet, qu’il se propose de clarifier dans son rapport à l’être. Depuis Descartes, la conscience (cogito) a été habituellement conçue comme un regard, c’est-à-dire un pur « voir » tenu à distance des choses qu’il recueille comme s’il en restait libre. Aussi, nous touchons désormais, à la structure la plus élémentaire de la subjectivité, et à sa question fondamentale, qui n’est plus « Qu’est-ce que l’homme ? » mais « Qui est l’homme ? ». Le sujet, ou devrait-on dire plutôt, le Dasein, est l’étant pour lequel il y a des choses qui sont, le seul qui puisse à la fois se rapporter à ce qui est, et éventuellement en parler, et le seul qui puisse dire le mot « être ». Désormais, l’essence de l’homme tient dans sa subjectivité. Ce qui veut dire, qu’au-delà de la mythologie logico-métaphysique du sujet, encore trop présente chez Kant, il s’agit de revenir à la question fondamentale, qui serait la base même de la connaissance du sujet : que veut dire être soi ? C’est le problème même de la première partie de SZ : l’ipséité.

Voici la première difficulté du texte : comment penser la relation de connaissance de l’homme à la connaissance de l’être ? Le Dasein est à la fois originellement un « au-dedans » mais également un « au-dehors », et ce recouvrement de l’intériorité et de l’extériorité ne saurait être pris au niveau de la conscience. Or, l’idéalisme reconnaît l’être et la réalité comme n’existant pas en dehors de la conscience. L’exigence idéaliste réduit le monde à une représentation du sujet. Aussi, pour satisfaire cette exigence idéaliste, il faudrait fonder la conscience comme sujet, et l’étant comme objet. C’est-à-dire précisément, la relation sujet-objet qui serait « la forme originelle de la transcendance de l’âme[3]. » Mais l’ontologie ne serait-elle pas noyée dans la théorie de la connaissance, tout comme la connaissance le serait avec l’existence ? Le Dasein, à la fois dedans et dehors, centre et ek-stase, se détermine sous la forme d’un horizon du monde, puis comme Dimension de l’Être. Il nous faut encore voir comment nous sera révélé l’être-dans-le-monde comme Vérité de l’Être, en tant que sont imbriqués l’un dans l’autre, le « dedans » comme lieu d’éclairement du monde et le « dehors » comme la lumière elle-même de l’être.

Sein & Zunt, le grand oeuvre de Martin Heidegger, publié en 1927,
le chef d'oeuvre de la philosophie moderne

§ 3. – Le rôle de l’homme dans la philosophie de Heidegger

La question centrale de la pensée de Heidegger ne concerne pas la connaissance de l’homme, mais de l’être. Le problème ontologique que la philosophie de Heidegger cherche à résoudre se situe dans l’élucidation temporale de l’être. En effet, le sens de l’être ne pourra être déterminé qu’à partir du temps, c’est-à-dire que le temps est la condition de possibilité de compréhension de l’être. Il ne s’agit donc, de poser la question « qui est l’homme ? » que pour parvenir à la question « qu’est-ce qu’être ? ».

Cette question de l’être chez Heidegger repose sur la distinction entre le plan ontique de l’étant, ce qui recouvre tout, les objets et les personnes, voire Dieu lui-même, et le plan ontologique de l’être qui est « le fait que tous ces objets et toutes ces personnes sont », précise Levinas. Or, s’il y a eu un oubli de l’être – ce qui signifie donc que l’être n’a pas toujours été oublié – c’est parce que dans la philosophie jusqu’à Heidegger, la question de l’être a systématiquement glissé vers les étants. Il s’agit donc à présent de répéter la question. Mais comment faire ? Car ça n’est pas aux sciences elles-mêmes qu’il incombe de procéder à cette clarification ontologique. C’est à la philosophie qu’il revient, dans son ambitieuse primauté ontologique et scientifique, d’élaborer les ontologies spécifiques sur lesquelles reposent les sciences de l’étant. « L’être de l’étant est l’« objet » de l’ontologie[4] », nous précise Levinas. C’est donc un problème d’ordre métaphysique. Sauf que dans sa « dérive » ontologique, la métaphysique s’est au cours de son histoire, limitée à être une pensée de l’étant en tant qu’étant sans jamais remonter jusqu’à l’être. Aussi, il s’agit à présent selon Heidegger, de procéder à une « destruction de l’histoire de l’ontologie[5] ». Voilà précisément la tâche à accomplir. Aussi, c’est parce que le Dasein est défini par rapport à l‘être qu’il a, dans la question même du sens de l’être, une primauté par rapport à tous les autres étants. Il faut donc en passer par lui pour élaborer la question. « La compréhension de l’être est la caractéristique et le fait fondamental de l’existence humaine[6]. » Qu’est-ce à dire ? Dans l’existence, nous sommes embarqués. Aussi, dans cette aventure, nous avons à être. Cela constitue d’ailleurs notre être même. C’est-à-dire que nous avons à être pour l’être qui, à travers nous, est, et auquel notre existence permet la manifestation. Nous l’avons montré plus haut, c’est la raison pour laquelle Heidegger nomme l’homme Dasein, ce qui dans l’allemand philosophique désigne littéralement existence. Le Dasein étant moins l’homme que le lieu en lequel cet étant qu’est l’homme est ouvert à la révélation du sens de l’être. Dans cette compréhension de l’être, qui est « l’événement fondamental », la destinée entière du Dasein est engagée. C’est même le « drame le l’existence », dit Levinas avec finesse.

Car le Dasein a à être. Il doit répondre de son être, et donc choisir son existence entre diverses façons d’exister. Telle est la « question de l’existence ». En réalité, le Dasein n’a que deux possibilités fondamentales d’exis