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Entretien avec Francis Julien Pont : « La poésie doit spontanément produire du sens indissociablement de la beauté et de

2022-08-18T06:00:00+02:00

L’écrivain Francis Julien Pont nous propose un roman écrit en vers. À notre époque l’initiative semble aussi folle que courageuse. Rencontre... Cet entretien a paru dans la revue en ligne Boojum. Il est désormais en accès libre dans l'Ouvroir.

Marc Alpozzo : Vous signez un roman, Le chant de Gaïa et Marin (Éditeur La Bruyère 2022) écrit en vers. Quelle idée ?

Francis Julien Pont : Mes différents ouvrages publiés précédemment (Moment des renouées, Les carrefours illogiques, Plains regards) à l’exception du roman en prose Les petits Prophètes, édité en 2019, étaient tous des recueils de poèmes. Depuis très longtemps, j’ai ressenti ce besoin essentiel d’exprimer par la poésie mes émotions, mes sentiments, ma quête de vérité et ma propre manière de regarder et d’habiter le monde. J’aurais bien sûr pu écrire Le chant de Gaïa et Marin en prose, un roman se prêtant tout naturellement à cette forme habituelle d’écriture. Mais, une fois de plus, le choix de l’intimité même qu’apporte le vers, ici libre d’ailleurs, à toute chose et à toute expression, ainsi que sa faculté rare de pouvoir dire l’inexprimable qui échappe au langage, l’ont emporté.

M.A. : Existe-t-il une incompatibilité complète entre la poésie et la littérature ?

FJP : Non bien sûr ! La poésie est à l’évidence littérature, je pense même qu’elle en est l’ancêtre et oserais-je dire l’inventeur. Dans l’antiquité grecque, au temps d’Orphée avec sa lyre, intermédiaire entre les hommes et les dieux, toute expression littéraire était qualifiée de « poétique », tout « fabricant de texte » était appelé « poète » et, plus tôt encore, les premières expressions littéraires de l’humanité telles par exemple que L’Epopée de Gilgamesh étaient de forme poétique. En fait, je pense que la poésie a ce don de pouvoir faire allusion à tout ce qui échappe au langage, à ce qui le traverse et le dépasse. Le poème, si celui-ci est fort et essentiel bien sûr, résonnera toujours d’une musique pérenne et restera souvent gravé, parfois depuis les temps d’avant mémoire, d’une écriture plus indélébile que celle de la prose de tout récit. Le poème est donc une part essentielle de la littérature, même si le monde trop prosaïque d’aujourd’hui a tendance à l’oublier …

M.A. : Direz-vous que votre livre est de la littérature ou de la poésie ?

FJP : Mon éditeur a qualifié mon livre de « roman en vers ». Je dirais plus personnellement que Le chant de Gaïa et Marin est un récit poétique, une sorte « d’odyssée » à travers l’espace et le temps de la Méditerranée. Mais le lecteur, lui, le rangera peut-être différemment dans le si vaste rayon de la « littérature ».

M.A. : Pensez-vous que la littérature est plus forte quand elle se mêle à la poésie ?

FJP : Lorsque l’on rencontre parfois un poème au détour de pages écrites en prose, ou simplement quelques vers émaillant soudain la haie rectiligne des phrases d’un récit, quelque chose de différent se passe quelques vers émaillant soudain, d'une métaphore, la haie .. C’est une musique différente, peut-être un « chant de l’âme » qui monte, se retient et se transmettra peut-être grâce à la beauté du mot capable parfois d’avoir un retentissement jusque dans l’univers. Alors oui, dans ce cas la littérature peut en être plus forte car les sentiments d’amour, de tristesse ou de joie, d’inquiétude ou de sérénité, de révolte ou d’apaisement, en sont soudain magnifiés. Si par exemple Aragon avait écrit la force de l’amour ou la folie de la guerre autrement qu’avec ses magnifiques vers octosyllabes, si Rimbaud avait évoqué l’éveil de la nature et le dévoilement du monde autrement qu’avec son admirable poème en prose « Aube », la littérature en aurait été probablement moins riche, et le monde serait également moins beau !

M.A. : Est-ce que la poésie ouvre à un monde de connaissance spécifique ?

FJP : La poésie apporte certainement un savoir renouvelé sur le monde qui nous entoure car elle exprime une autre réalité sur ce monde, en la transfigurant. Cette démarche poétique s’effectue sous l’impulsion, essentielle à mes yeux, de l’imagination et cette imagination permet aussi, par d’autres chemins que le raisonnement purement scientifique, de découvrir simultanément des mondes, des voies et des terres nouvelles capables d’enrichir les connaissances humaines au même titre que celles du domaine rationnel. C’est une réflexion que je me faisais déjà très jeune en composant mes premiers poèmes mais ce n’était alors pour moi qu’une simple intuition, restée très floue dans mon esprit, lorsque j’écrivais par exemple « L’homme a trouvé son cœur, son regard intérieur et va par le vrai monde que devinera le poète. » et je pensais déjà que le poète est une sorte de voyant. Depuis, la lecture de certains philosophes, m’a confirmé que cette notion de « désavoir » du poème était bien un mode spécifique de connaissance qui n’a pas la même notion de vérité que celles de la science ou des œuvres purement narratives. Le feu éternellement vivant d’Héraclite préfigurait déjà, par exemple, l’idée de l’énergie de Jung, mais on sait bien que la science tout comme d’ailleurs une certaine littérature durant une longue période, n’ont jamais su admettre les mythes de la poésie jugés trahir l’exigence de vérité, et Platon expulsa le poète hors des murs de la cité. Pourtant l’Homme a toujours eu un faible pour le « flair » des mythes et n’a pas voulu attendre les fusées interplanétaires pour voyager dans l’univers, la poésie heureusement était déjà là depuis toujours et les poètes surent encore lui redonner un nouveau souffle et une nouvelle dimension dès le XIX^ème siècle ! Oui donc, l’intuition poétique est source de connaissance et le poète Lucrèce en est un bel exemple, devinant la pluralité des mondes et l’existence de l’infiniment petit. Aimé Césaire écrivait avec tant de justesse, « La connaissance poétique nait dans le grand silence de la connaissance scientifique ».

M.A. : S’il y en a un, est-ce que celui-ci relève d’une intention de l’auteur ou d’une sorte de méprise ?

FJP : Pour moi, ce mode de connaissance spécifique propre à la poésie doit effectivement relever d’une intention réelle de l’auteur et non qu’il se méprenne en une imitation plate du simple style poétique sans réelle recherche ou aspiration sincères à ce mode de connaissance si singulier que génère le poème. La poésie doit spontanément produire du sens indissociablement de la beauté et de l’émotion suscitées, sinon il y aura méprise, illusion de poème, simple agencement habile et insincère de mots et perte de tout sens de l’œuvre. Et cette exigence doit bien sûr être identique pour toute autre forme de création artistique.

M.A. : Vous mettez à l’honneur la Terre, Gaïa, et la mer, pourquoi ? Quel rapport voyez-vous entre les deux ?

FJP : Je me suis toujours senti fondamentalement « terrien » et la déesse Gaïa, que je mets à l’honneur dans ce livre, est bien ma mère fondamentale, mais j’aime aussi profondément la Méditerranée que j’ai tenté ici de regarder dans sa « majesté », non pas son grand large qui me fait un peu peur mais les paysages si beaux de ses rives, son histoire millénaire qui fit notre civilisation, et les accents si divers et si attachants de ses peuples. Je me suis bien sûr passionné très tôt pour les épopées sans fin, volées à l’âme humaine, de ses héros, de ses déesses et de ses dieux surgis de la mythologie grecque mais, pour répondre plus précisément à votre question, j’ai probablement choisi la terre où l’on s’enracine et la mer où l’on s’évade pour symboliser peut-être la quête éternelle de l’amour absolu, qu’il soit celui de l’aimée ou celui de la mère, toujours côtoyé en flux et reflux, comme la mer côtoie sans cesse la terre, mais jamais définitivement fondu en un seul élément. Et je tiens à vous assurer, à cet instant de mon propos, que je viens juste de me souvenir étrangement d’un fait oublié et déjà très ancien qui me fait penser au tout début de mon récit où Marin perd toute connaissance sur le rivage, tout au bord de la mer par une journée d’été, avant de se retrouver au large errant dans un autre monde à la recherche de Gaïa : Mon père, dont on m’avait dit qu’il aimait la mer mais que j’ai très peu connu et qui ne m’a pas élevé car séparé très tôt de ma mère, est mort soudainement, il y a longtemps par un après-midi de juillet au bord d’une plage du Golfe du Lion. Jusqu’à cet instant, je ne m’en suis souvenu à aucun moment en écrivant ce livre ! Me croirez-vous ? Comme Marin, peut-être vogue-t-il encore post mortem sur la Méditerranée à la recherche de « sa » Gaïa ? Marin, lui, retrouvera un jour son ancrage en terre ferme. C’est encore l’un des miracles de plus de la poésie qui vous fait triompher et revenir de la mort, après avoir erré longtemps sur l’Achéron.

Francis Julien Pont

Francis Julien Pont, Le chant de Gaïa et Marin, Éditeur La Bruyère, 2022.

L’édition de la poésie est-elle un modèle économique dépassé ? Entretien avec Vincent Gimeno-Pons et Yves Boudier

2022-08-08T06:00:00+02:00

Dans une société qui malmène sa langue (par exemple l'écriture inclusive, l'illettrisme ou l'analphabétisme touchant les jeunes générations) l’édition de la poésie est-elle un modèle économique dépassé ? J'essaie de tirer cela au clair, avec les deux organisateurs du Marché de la poésie, Vincent Gimeno-Pons et Yves Boudier, place Saint-Sulpice, à Paris. Cet entretien a paru dans le site du magazine Entreprendre. Il est désormais en accès libre dans l'Ouvroir.

Le Marché de la Poésie est un événement qui frappe par sa fréquentation. Me concernant, je l’ai découvert cette année où il est revenu après deux ans de Covid au bon emplacement dans le calendrier. Avec ce vent de beauté et d’émotion annonçant les grandes vacances d’été, l’ambiance est d’une convivialité unique Place Saint-Sulpice. Les aficionados du poème se retrouvent chaque année pour deviser de la poésie. Pourquoi la poésie ne touche-t-elle pas un plus large public ? Pensez-vous qu’elle soit trop élitiste ou que l’école n’enseigne plus les bases suffisantes pour comprendre la beauté d’un poème aujourd’hui ?

Si l’événement touche autant de public (environ 50 000 visiteurs et plutôt des amateurs de poésie que de simples badauds), c’est pour plusieurs raisons :

Le Marché de la Poésie est un événement unique en France, en Europe, voire dans le monde. Réunissant près de 500 éditeurs et revues de poésie, il permet aux visiteurs d’y retrouver une production poétique (nous ne prétendons pas à l’exhaustivité, mais on y trouve plus de 90% de l’édition de poésie française et francophone puisque belges, québécois, suisses… y viennent également en nombre). À présent, le public de ce Marché rassemble un nombre considérable de gens venus de toute la France et de l’étranger pour y retrouver à la fois une production unique rassemblée en un seul lieu et également pour tous les professionnels de la chaîne du livre qui travaillent dans le domaine de la poésie – heureusement, il en existe encore : tout cela prouve bien qu’il y a un authentique public pour la poésie, certes un public plus restreint que dans d’autres domaines, mais un public d’une grande exigence.

Maintenant, si vous le permettez, nous allons vous présenter le Marché de la Poésie dans le cadre de l’entreprenariat : nous fêterons en 2023 ses 40 ans. C’est un Marché dans tous les sens du terme. D’abord celui du rapport direct entre producteur et consommateur, non seulement en terme de ventes (qui constituent assurément la moitié du travail réalisé pendant les cinq jours), mais aussi en terme d’échanges, sur le contenu, le contenant (n’oublions pas que la plupart de ces éditeurs sont des artisans), d’échanges avec les auteurs (pour la plupart des éditeurs c’est également le lieu de la rencontre avec leurs auteurs qu’ils ont rarement l’occasion de rencontrer), lieu de dialogue entre éditeurs (peut-être est-ce quasiment le seul endroit où se croisent les différents courants de la poésie contemporaine) ; tout cela se déroule avec une parfaite humanité entre les uns et les autres.

Nous avons bâti cette manifestation sur le travail des éditeurs et des revues, c’est sans nul doute ces fondations qui auront permis à ce Marché d’exister encore au bout de 40 ans.

Il semblerait que depuis l’ouverture d’états généraux de la poésie en 2017, les réflexions se déroulent dans un cadre plus précis, délimité par le thème annuel. En 2022 : la pensée du poème. Qu’est-ce qui est actuel dans la poésie à notre époque ?

La poésie et les poètes ne sont pas hors sol, « hors le monde ». Certes la poésie ne suit pas nécessairement l’actualité immédiate (ça c’est la fonction d’autres écrits), mais elle est un questionnement permanent des contours sociaux, politiques, environnementaux et humains de notre société, parfois à la frontière de la philosophie. Le poème lié à l’actualité est une presque contradiction puisque, dans son geste de création, la poésie nécessite un recul, une distance. Le temps de réflexion lié aux états généraux permanents de la poésie permet de réfléchir, de questionner les arcanes de la création poétique plus en profondeur.

Penseriez-vous que ces états généraux ont révolutionné ce qu’était traditionnellement le Marché de la Poésie ? Etait-ce son aboutissement évident, naturel ? Y a-t-il eu des critiques au-delà des louanges ? À qui les travaux de ces états généraux sont-ils transmis ?

Comme nous vous le disions, le public du Marché de la Poésie est d’une grande exigence.

Au-delà d’un état des lieux de la poésie contemporaine qui permet aux professionnels de ce secteur de poser des jalons, ces états généraux permettent et permettront, nous l’espérons, une meilleure connaissance des différents univers de la poésie contemporaine. Inventaire des formes, des pensées, des courants qui la traversent, de ceux qui la portent ou bien la véhiculent. Sur le fond, ils posent une question essentielle : la poésie serait-elle nécessaire ? Toutes ces approches sont complémentaires et construisent un savoir précieux, par exemple pour assurer la transmission entre les générations, les courants, les langues à la fois du patrimoine poétique et de la création la plus vive.

Héraclite affirmait qu’on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. Diriez-vous de la poésie qu’elle est toujours la même ou systématiquement différente ? Colle-t-elle aux préoccupations de la société ou bien a-t-elle son éternel ADN ? La poésie de Houellebecq dont le réalisme se mêle à la satire ainsi qu’au mythe a-t-elle redonner ses lettres de noblesse à la poésie, – ses recueils de poèmes ont même été publiés en poche chez J’ai lu ? Est-ce que poésie et politique, voire critique sociétale peuvent faire de la très bonne poésie ?

L’écriture du poème est une remise en cause permanente de sa forme, de son contenu. N’oublions pas que la poésie est l’essence de la langue et sans nul doute de la pensée.

Quant à Michel Houellebecq, c’est un cas un peu particulier. Ce n’est pas parce qu’il a écrit ce qui pourrait sembler des poèmes qu’il est pour autant poète ; bien-sûr, libre à lui de pratiquer comme il l’entend le poème, mais à nos yeux, nous avons avec lui affaire à une activité d’écriture plutôt archaïque et mimétique de modèles très classiques, tels qu’une certaine presse aime promouvoir. Nous vous renvoyons sur ce point à un article de Martin Rueff, « La non-poésie des non-poètes », parus en mai 2013 dans les pages « Rebonds » du journal Libération. Il ne viendrait nullement à l’esprit de qui s’intéresse aujourd’hui à la poésie contemporaine de prendre cet écrivain pour modèle en poésie. Et il y a suffisamment d’authentiques poètes à prendre pour exemple, plutôt que de tomber dans un piège médiatique où l’on voudrait modéliser des formes poétiques « consommables », comme beaucoup d’autres contenus « culturels », d’ailleurs. La poésie n’est pas un phénomène de mode, elle traverse les temps. Pour ce qui concerne le cas Houllebecq, nous ne saurions nous prononcer sur la patrimonialité de son « exercice poétique ». Seul le temps en décidera…

J’ai remarqué qu’au-delà des livres de poésie, sont également présents sur le marché tout autre genre de livres, comme des romans, des essais, des revues. Mais la condition sine qua non pour qu’un éditeur puisse exposer parmi vous est-elle de publier aussi de la poésie ? Pourquoi ce prisme jeté sur la poésie ?

Tout d’abord, nous ne sommes pas intégristes. L’univers de la création littéraire dépasse, déborde largement le genre poétique. La plupart des éditeurs que nous recevons au Marché ne publient pas que de la poésie. Allions-nous leur interdire l’accès à d’autres productions que celles directement liées au poème ? la question se pose également de savoir entre prose poétique, poème, etc., qui aurait droit de cité ? Il y a aussi des poètes qui publient d’autres formes de textes (essais, romans…), allait-on exercer un dictat qui ne nous ressemble guère ? Nous recevons également des fanzines, des livres liés à l’art : c’est un marché ouvert à la création.

Croyez-vous que toute littérature contenant une musicalité est poétique ?

Ce serait se tromper de règle : la musique ne deviendrait-elle alors systématiquement poésie ? Et, sur ce point, nous songeons à mettre en place, dans le cadre des prochains États généraux permanents de la poésie, la thématique suivante : Le Son du poème. Cette question englobe certes celle de la musicalité, mais la déborde largement, s’ouvrant vers de l’oralité en général, et de cette question très peu souvent évoquée, celle de la musicalité intérieure de la lecture silencieuse du poème…

Comment choisissez-vous vos Présidents d’honneur ? Le choix de Nancy Huston s’est-il imposé pour l’attachement qu’elle a à la poésie, pour ses valeurs ou pour le style de ses écrits ?

Il est des univers qui se partagent : nous essayons de trouver des personnalités dont l’attachement à la poésie (contemporaine de surcroît) semble des plus évidents. L’an passé, Hélène Cixous, qui affirma d’emblée ne pas écrire de poème, expliqua avec une remarquable sensibilité, que la poésie irradiait l’ensemble de son œuvre.

La poésie vous semble-t-elle la forme suprême de la littérature ? Perd-elle de sa force lorsqu’elle est chantée ? Je crois me souvenir que CharlElie Couture a été votre Président d’honneur…

Si le poème n’est pas déformé pour exister en chanson, alors pourquoi pas. Mais il ne s’agit nullement d’assimiler la poésie et la chanson.

D’abord parce que, techniquement, la chanson a sa composition toute particulière. Et même si certains font facilement l’amalgame, toute chanson n’est pas poème, tout poème n’est pas chanson ; même si parfois la lisière est ténue.

Qu’est ce qui fait la réussite du Marché ? Est-ce un très bon modèle économique ?

Nous aurions préféré que le succès du Marché de la Poésie ne soit pas ce qu’il est. Pour cela, il aurait fallu que le livre de poésie (qui représente aujourd’hui 0,3% du chiffre d’affaires en librairie – la littérature représentant 9% du C.A. librairie, comme quoi l’on se fait beaucoup d’idées sur ce que peut représenter le domaine de la création dans son ensemble) soit réellement diffusé et distribué, mais c’est un livre qui demande, exige du temps pour exister. Or aujourd’hui le temps est compté de toute part (sans parler également du « désherbage » du livre en bibliothèques, lorsque son taux de rotation n’est pas suffisant).

Comment expliquez-vous que les médias grand public semblent bouder une manifestation dont le public est fou ? Y a-t-il aujourd’hui un désintérêt pour un genre littéraire qui cherche à éveiller la sensibilité à travers langage construit de sonorités, d’images, de rythmes, d’émotions ?

Malgré le peu de visibilité médiatique de cette manifestation, sa rencontre avec le public est bien là. Nos visiteurs ont pris l’habitude de retrouver ailleurs (sur la toile, sur les réseaux sociaux et dans le bouche à oreille, sans compter tout ce que nous faisons, avec nos moyens, en terme de communication), toutes les informations dont ils ont besoin pour nous retrouver.

Ce Marché de la Poésie dans sa forme française a-t-il fait des petits ? D’autres pays ont-ils imité votre formule ?

Il existe un autre Marché de la Poésie à Montréal. Un autre, Poetik Bazar, vient de voir sa première édition à Bruxelles en 2021. Il y a également quelques petits Marchés locaux qui en ont pris la dénomination. Actuellement nous réfléchissons avec quelques acteurs locaux, à mettre en place d’autres Marchés en France, pour lesquels il faudra trouver une spécificité afin que la greffe puisse prendre.

Mettre en lumière chaque année la poésie d’un pays invité (cette année Le Luxembourg) a-t-il pour objectif de favoriser les traductions, les correspondances entre éditeurs ?

Le public du Marché de la Poésie est curieux par nature. Depuis une vingtaine d’année, nous avons un pays invité d’honneur, afin de donner à découvrir l’« esprit poétique contemporain » au-delà de nos frontières. C’est, encore une fois, l’ouverture de la poésie sur le monde à l’alentour. Devra-t-on préciser que la poésie est sans frontières ou, tout du moins, hors frontières ?

Diriez-vous que le Marché de la Poésie est incontournable pour un éditeur de poésie ? Est-ce que l’on peut encore éditer de la poésie aujourd’hui en créant un modèle économique viable ?

À chacun d’en juger. Tout d’abord, les quelques éditeurs largement présents en librairies n’ont pas forcément besoin d’être présents au Marché, parce que le visiteur vient avant tout au Marché de la Poésie pour y trouver une diversité incomparable de productions, et dans un grand esprit d’humanité – nous insistons sur ce point – et d’échange.

Cette année, un magnifique hommage fut rendu par Florence Delay au poète Michel Deguy. Il est cependant rare que vous évoquiez des poètes morts. Le choix délibéré de mettre en lumière les poètes vivants vient-il du fait d’une carence à ce niveau-là dans les autres événements poétiques français ?

La leçon de philosophie est à la fois un exercice que l'on accompli devant un jury et un cours que l'on donne devant ses élèves. L'enjeu est toujours le même, puisque c'est ce moment où il nous faut faire la preuve de notre capacité à réunir, lors d'un exercice bref, toutes les qualités qui pourront faire de nos cours des moments de philosophie. Voici une leçon sur le temps qui se formule ainsi : Le temps est-il notre malheur ?

Se demander si le temps est notre malheur revient à se demander si notre condition humaine ne repose pas intégralement sur le temps, et, si celui-ci n’est pas une fatalité dont on ne peut pas se défaire. Si l’on décrit le temps selon un angle subjectif, on peut en effet le décrire, à la suite de la doxa, comme une expérience immédiate, affective et pathétique. Il est vrai que le temps nous fait vieillir, mourir, qu’il est irréversible, et que le sentiment de ne jamais pouvoir revenir en arrière, afin de changer les mauvais choix de notre existence, est pour nous, lorsqu’on y pense, une profonde douleur. Le temps transforme nos vies en quelque chose d’irrattrapable, d’irréversible, comme si la ligne du temps n’était qu’un insondable anathème posé au-dessus de nos têtes, emportant tout, dans un long fleuve impassible, menant dans un profond précipice où tout finit par disparaître dans le néant. On connait à ce propos les mots du poète : « Avec le temps va, tout s’en va... », et ceux de Samuel Beckett : « Ma vie s’en allait, mais j’ignorais où. »

Il est vrai que le temps est synonyme de vieillissement et de déclin. Mais il peut être également défini, si on l’observe sous l’angle objectif, comme celui du temps historique et de la nature, ou encore comme une durée, un temps linéaire, autrement dit dépendant d’une définition univoque. On peut alors définir le temps de la nature comme l’alternance entre les jours et les nuits, les saisons, ou encore comme le temps universel de l’horloge qui se divise en unités quantifiables, comme si la vie était un cycle infernal et sans fin.

Or, peut-on seulement appréhender le passage du temps comme un processus simplement linéaire, un parcours en ligne droite, de la naissance à la mort, et qui donnerait à l’existence la forme d’une trajectoire rectiligne ? Ne serait-ce pas méconnaître le travail de la mémoire, ces retours incessants du passé vers le présent, et qui rompt avec la conception linéaire du temps ? On peut ainsi opposer le temps existentiel au temps de la nature, comme le temps cosmologique au temps subjectif.

Si l’on prend l’étymologie du mot, le temps nous vient du grec temno, qui signifie couper, ou temnos enclos, ou encore du latin templus, temple, tempus, fraction de la durée ; on voit que le temps se définit alors comme séparation d’éléments indivis ; qu’il est une coupure définissant un dedans et un dehors ; une exclusion de l’élément autant que son rassemblement avec le tout. Pour qu’il y ait du temps, il faut donc du changement.

On peut alors dire que le temps se propose à la pensée comme une énigme ontologique, puisque, dans la succession des instants, il est à la fois successivement étant et non-étant. Se questionner autour du temps et de la condition qu’il pourrait induire dans nos existences, revient à se demander si la condition humaine dépend exclusivement du temps, ou si nous pouvons lui échapper. Autrement dit, est-il possible de dissocier l’homme du temps, ou l’homme est-il, selon les mots de Jankélévitch, « du temps à deux pattes » ?

Le temps qui passe représente tous ces instants qui se dispersent et se rassemblent à la fois en une vie. Or, c’est au milieu de ce tourbillon que représente le temps, à la fois comme unité du concept et diversité de son phénomène, que nous sommes prisonniers, prisonniers de l’impermanence, et de l’instabilité des choses, broyés dans cette double puissance de la coupure mise à l’œuvre au sein même du phénomène du temps et qui nous conduit jusqu’à la mort.

On peut alors dire que le temps est notre malheur, au sens où nous nous posons dans le temps, qui est une simultanéité de l’étant et du non étant. Mais nous pouvons également nous distinguer du temps par la mémoire et l’effort philosophique. Enfin, si le temps est du côté de la mort, il est aussi du côté de l’autre et ainsi il n’est pas nécessairement notre malheur puisqu’il est la possibilité de l’éthique.

Le lapin du film Alice aux pays des merveilles (9151)

Au moment même où nous existons nous sommes aussitôt avec le temps, pris dans le temps. Le temps fuse en nous, nous traverse et nous déporte. On peut alors parler d’expérience initiale et dépossédante par le temps qui nous installe dans une expérience contradictoire qui ne nous lâche plus jusqu’à la mort. Le temps ne se manifeste pas comme un concept mais plutôt comme une réalité fuyante qui nous dépossède de nos désirs, de nos espoirs, de nos souvenirs et bientôt de notre vie. Héraclite a très bien défini notre condition par cette phrase restée célèbre : « Nous ne posons jamais deux fois le même pied dans le même fleuve », ce qui veut dire que tout change sans cesse, et que nous sommes emportés par le devenir permanent ; que nous expérimentons dans notre existence l’impermanence constante. Lorsque nous vivons, nous sommes aux prises avec le temps qui se manifeste en se déclinant et se divise, au point de dire que nous vivons à la fois avec lui, à la fois contre lui, mais jamais sans lui. Dans l’expérience de la vieillesse, nous vivons très certainement une expérience étrange du temps, qui suit invariablement son « cours », et qui défait tout ce qu’il a fait, qui emporte tout avec lui. Cette expérience du temps nous la faisons certainement dans le vieillissement, une expérience à la fois commune et intime, dans laquelle apparaît dans tout son effroi, et peut-être même toute son horreur, la manifestation authentique et originaire de l’épreuve du temps et son entreprise de destruction. C’est en ce sens même, autrement dit, dans ce vécu de conscience du temps psychique, qui précède le temps objectif, que peut se faire la conscience de ce dernier, que le temps peut nous apparaître comme un malheur, et peut-être même le plus grand des malheurs.

Ce qui peut sembler paradoxale c’est que le temps soit notre malheur : il semble manifeste que nous ne sommes pas l’auteur du temps ni responsables de la temporalisation, mais, une fois nés, nous sommes aux prises du temps ; de sa dépossession originelle et renouvelée, qui peut nous faire dire qu’il y a en nous, de nous, au-dedans, comme au-dehors, quelque chose qui passe, et dont le passage s’effectue malgré notre volonté ; il semble que nous soyons condamnés à subir passivement le temps, ainsi que son irréversibilité, et que la condition humaine dépend de ses ravages et de son entreprise de destruction, au point de ne nous laisser aucun choix. Ce qui creuse encore plus cet état de choses, c’est que nous ne sommes pas en mesure de définir le temps, puisque, tel que le montre Aristote dans Physique, IV, la question de la nature du temps montre que le temps est quelque chose du mouvement ; dans la relation que l’homme entretient avec le temps, il fait l’expérience psychique d’une durée intérieure et de changements qui sont essentiellement perçus par l’âme. Le temps est perçu par un acte de l’âme qui a la sensation d’un changement. Mais encore faut-il que le changement ne soit pas total sans quoi la conscience ne peut pas le reconnaître comme changement. Il faut donc que le changement soit partiel. C’est alors que la conscience va le prendre comme un changement et s’en étonner ou s’en morfondre. À l’image du narrateur de Proust, dans Le Temps retrouvé, qui, au bruit du tintement de la sonnette, se souvient subitement de lui, autrefois, il y a déjà si longtemps maintenant, alors qu’il entend ce bruit si particulier, alors qu'il est désormais si différent. Il faut toutefois qu’il soit encore le même pour que la conscience puisse déterminer qu’il a bien changé ; c’est donc dans l’apparition de ce changement, que le narrateur sait qu’il y a de nombreuses années qui le séparent de lui aujourd’hui, parce que le changement n’est pas total sans quoi il aurait conduit à l’égarer, mais partiel, et qu’ainsi la conscience reconnait quelque chose d’immuable et de fixe dans ce changement. Nous serions alors tentés de dire que notre malheur réside dans le fait que le temps, tel que le montre Aristote, est à la fois quelque chose d’identique qui demeure au sein même du changement, et que, à l’instar du narrateur de Proust, ce changement observable par la conscience, au moment même où elle en prend acte, nous saisit et nous apitoie ?

À cet endroit de notre analyse, ne pouvons-nous pas en conclure d’ors et déjà que le temps est notre malheur parce que le temps qui passe est synonyme pour nous d’une mort prochaine, à travers les épreuves de la dégradation et du vieillissement ? Cette expérience du vieillissement se trouvant toujours conditionnée par la mort, fait pourtant dire à Wittgenstein dans son Tractacus-philosophico-politicus, qu’il n’y a pas d’expérience de la mort, car « la mort ne peut être vécue ». Faisant alors de la mort un vieillissement visible par la conscience et que nous subissons, et en même temps, une énigme métempirique, cela souligne bien notre problème, puisque la mort s’annonce à nous à la fois comme une possibilité et une impossibilité absolue. Ce qui est alors notre malheur semble-t-il, est moins la mort elle-même que notre impossibilité à l’envisager pleinement, et ce temps qui coule en nous, à travers le vieillissement, signe même de notre mort prochaine, tout en se montrant comme une impossibilité dans le temps présent, puisque nous ne sommes pas capables de véritablement l’envisager, tant nous sommes disposés à nous croire immortels. C’est donc les philosophes Pascal et Jankélévitch qui peuvent nous venir en aide, puisque cette mort annoncée, qui ne semble qu’hypothétique à nos yeux, lorsque nous sommes encore vivants, est une consolation bien mince, rajoutant à notre souffrance et notre désarroi dans le temps présent. Suspendus entre deux néants, pour reprendre la jolie formule de Pascal, nous pouvons surtout faire une expérience vertigineuse et indirecte du temps à travers la mort de l’autre, puisque, toujours pour Pascal c’est la mort de l’autre qui nous annonce notre propre mort. « Le dernier acte est sanglant » nous dit Pascal dans ses Pensées, (199 et 210), et c’est bien cette mort de l’autre dont nous pouvons faire l’expérience qui conditionne notre vie, notre « condition d’homme ». À peine nous souvenons-nous de la disparition d’un proche, l’imaginons-nous lorsqu’il était encore vivant, que l’on prend conscience que la mort nous a ôté d’une présence, la soustrait des lieux qu’elle habitait, des objets dont elle se servait, au point que cette disparition demeure incompensable ; une tragédie scandaleuse et mystérieuse, tel que le dit Jankélévitch dans La Mort, ce qui nous pousse à faire une bien étrange expérience qui nous livre la certitude radicalement inexpérimentable et invisible de notre propre mort à venir. C’est donc parce que le temps nous contient dans le processus de son devenir permanent que nous faisons l’expérience douloureuse du vieillissement, et que nous aboutissons à une impasse nous conduisant à une expérience de la mort impersonnelle et indirecte des autres ; que nous pouvons aussi conclure que le temps est toujours pour nous un malheur et la promesse inébranlable mais toutefois incertaine, de notre fin prochaine. De cette mort annoncée nous ne pouvons toutefois rien dire, ou alors en dire trop, mais le temps qui s’écoule en nous, et que nous ne pouvons désespérément pas arrêter, semble l’allié fidèle et insensible d’une condition menaçante et cruelle, contre laquelle nous aurions beau lutter, nous demeurions toutefois impuissants et incertains. Néanmoins, si nous sommes mêlés au temps, ne pouvons-nous pas nous en distinguer en nous adossant à un concept qui est censé s’opposer au temps ?

Vladimir Jankélévitch

Il est possible peut-être de sortir de cette impasse philosophique auquel le temps nous conduit, en tentant, non plus de questionner la nature du temps, mais en nous demandant par quels moyens il nous est loisible d’en sortir. Car, si le temps est notre malheur, ne sommes-nous pas toutefois en droit de dire aussi, que le problème du temps cesse aussi de se poser, et que dans certains cas de figure, nous ne sommes plus marqués par le sceau du temps ? Mais pour cela, il nous faut alors cesser de nous questionner directement sur le temps, mais sur la meilleure façon de vivre afin de nous soustraire au temps, de cesser qu’il se pose, et de l’arrêter. Car, l’on peut dire, à la suite de Descartes, que ce qui compte précisément n’est pas la mort, mais le temps qu’il s’agit de vivre et de bien vivre. Certes, « cette vie et brève et ne souffre aucun délai » aime à répéter Descartes dans le Discours de la méthode (IV), n’en reste-t-il pas moins qu’il est préférable aux atermoiements et lamentations marquer le temps et y planter des repères. Parmi ces repères on trouve la vérité cartésienne et la confiance en cette vérité. Cette vérité n’est autre d’ailleurs que la solide proposition que l’on retrouve dans la deuxième méditation : « cette proposition je suis, j’existe est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit », ce qui peut nous faire dire que l’entreprise de Descartes nous apporte la solidité dont nous avions besoin face au temps qui passe et qui fait notre malheur, puisque cette vérité du cogito résiste à tout, et que rien n’est en mesure d’attaquer cette vérité, et donc de nous ébranler. Car, si l’on s’en tient à la leçon donnée par l’entreprise cartésienne, la vérité est vraie chaque fois et toujours, mais elle ne l’est pas pour toujours, car il y a le temps, et c’est pour cette raison qu’il nous faut la répéter éternellement, que c’est cet effort qui précisément me libère de l’angoisse du temps et de la brièveté de la vie. Ce que l’on voit alors à l’œuvre ici, c’est la volonté philosophique, dans son projet et ses variations, de marquer le temps de notre sceau et nous extraire de son flux, puisqu’il nous inquiète ; en le marquant de quelque chose d’invariant, qui est hors de lui, cette invariance du temps exige une méthode, un effort toujours renouvelé.

Ce que l’on peut aussi dire du temps c’est qu’il est familier, parce que partout, mais néanmoins informulable, ou du moins, pas clairement, du fait de son inconstance. Ce que nous pouvons reprocher au temps c’est qu’il apporte sans cesse de la nouveauté, et crée ainsi en nous, de l’incertitude et de l’angoisse. En ce sens, il est la cause même du malheur que nous ressentons à ne pas savoir nous en faire le maître ; c’est parce que nous ne savons pas être les maîtres du temps, ce dont nous rêvons depuis le commencement, que le temps nous marque du sceau du malheur. Cette impossibilité obligée se retrouve en chacun de nous, telle une condamnation irréversible, et nous oblige non plus à nous questionner sur les moyens de sortir du temps mais plutôt sur ce que nous pourrions en faire, déplaçant ainsi la question. Nous voyons alors que la question qui nous concerne ne peut plus se poser sur le plan ontologique, puisqu’elle conduit alors à une impasse, ou une impuissance face au temps, nous marquant de son sceau, et nous marquant du malheur de notre condition temporelle, mais peut, au contraire, être questionnée sous un nouvel horizon, l’horizon épistémologique, et la connaissance que l’on en a : nous avons le temps vu par la science, mais aussi le temps que l’on pense : Merleau-Ponty compare par exemple, le temps qui passe aux battements du cœur. Notre cœur bat rapidement, ou lentement, ses rythmes sont alternés, mais nous pouvons le penser ou bien penser à autre chose, ce qui montre qu’il y a un temps qui passe, et qui ne peut faire autrement, mais qu’à propos du temps personne ne peut dire ce qu’il y a, à l’image de cette réflexion d’Augustin, à propos du temps : « Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus » (Confessions, XI) ; personne non plus ne peut prédire ce qu’il y aura.

En écoutant Bergson il est néanmoins possible, peut-être, de dire quelque chose à propos du temps. Dans la Pensée et le mouvant, le caractère du temps est celui de la durée, qui est « un jaillissement ininterrompu de nouveautés ». On le comprend par la définition de ce qu’il appelle la durée, et qui ressemble à « un progrès » et une « création perpétuelle de possibilités et de réalités. » Or, si comme n

« Demeure » de François-Xavier Bellamy, plaidoyer pour une vie mesurée

2019-04-04T06:39:00+02:00

François-Xavier Bellamy, dans son deuxième essai, aborde les dogmes de l’époque, la religion du progrès, l’impératif universel du mouvement, l’optimisme radical de la pensée progressiste, le rêve scientiste du transhumanisme, le nomadisme technologique et économique, ce que réclame le positivisme postmoderne qui veut croire désormais non plus en Dieu mais en n’importe quoi. Cette recension est d'abord parue dans la revue en ligne Boojum, et elle est désormais en accès libre dans l'Ouvroir.

Le bien commun

Notre époque souffre de deux maux inédits : le mouvement et la vitesse. On veut avaler les distances ; abolir le temps. La raison moderne déteste les détours, et cherche à nous libérer du mouvement afin de permettre le progrès. Le vœu pieux délivré par Descartes au seuil du monde moderne touche à son but : « Nous rendre maîtres et possesseurs » d’une réalité avec laquelle nous parviendrons enfin à coïncider parfaitement. À la radicalité de Parménide, on préfèrera désormais, relativisme d’Héraclite. Le devenir plutôt que l’être, les hommes ne devenant plus qu’une somme d’individus, une quantité mesurable et additionnable, la vie un mouvement sans fin auquel nous devons nous adapter. À la stabilité de l’être, on préfère l’emportement du mouvement.

Celui qui parle dans ce texte, est un jeune philosophe agrégé et normalien de 33 ans. Auteur d’un premier essai sur le climat de pauvreté intellectuelle et spirituelle qui naît de notre passivité et l’urgence de la transmission, il n’y a pas un gramme de défaitisme dans la pensée de ce jeune penseur, qui veut revenir à « la frontière de l’empire intérieur ».

Pourtant, dès l’introduction de son deuxième essai, le constat est sans détour : nous nous abandonnons à un mirage nouveau, celui du mouvement sans fin. Nous refusons le silence. Nous refusons d’habiter le monde. Nous voulons le parcourir sans fin jusqu’à épuisement, recherchons les fluctuations, nous nous voulons « capables de manipuler presque tout dans le réel ». Face à une nouvelle génération gavée de nouveau et de rapidité, l’auteur n’ignore pas que se cache derrière cette vaine euphorie une crise sans précédent de la modernité. Car, dit-il à juste titre, le problème fondamental est « le sens de l’homme ». Quel sens donner à un « homme oscillant » perpétuellement emporté par un mouvement sans fin ? Quel camp faut-il choisir ? Celui de la mobilité sans fin ou celui de la stabilité ?

« Malheur à celui qui n’est pas assez mobile, pas assez souple et adaptable, pour se couler dans le flux : il constitue une objection vivante à ce monde nouveau, à ce monde du nouveau, qui ne lui pardonnera pas de rester comme un fossile encombrant au milieu de l’innovation triomphante. »

Et c’est donc à cette idéologie du mouvement sans fin que François-Xavier Bellamy s’attaque. Il écrit contre cette nouvelle grande folie, car la « modernité se caractérise par une immense colère contre ce qui ne se met pas à son rythme », contre ce monde dans lequel nous serions tous des « migrants » alors même que le concept « ne peut […] être qu’une aberration coupable. » La morale du mouvement contribuant à une autre religion, celle du progrès. Critique du sophisme naturaliste ; critique de la raison technique ; critique de la raison transhumaniste ; critique de la condition de l’homme moderne.

Des migrants sur une embarcation au large de la Grèce, en 2016. AFP

Dans ce progressisme qui entraîne dans sa trajectoire les libertés individuelles, et oppose les individus entre eux, au point de les prendre en otage d’un mouvement sans fin et d’une guerre de tous contre tous, il semble qu’un bien commun devienne alors parfaitement impossible.

Habiter le monde

Il y a alors, pour le philosophe, une urgence à se rappeler que l’on doit habiter le monde. Car en effet, dans ce démentiel mouvement sans fin, ce nomadisme technologique et économique, contre ce positivisme postmoderne irrésistible qui semble nous emporter tous dans sa folie, où pouvons-nous réellement aller ? Les impasses, les apories du discours, les pièges sont nombreux. Alors que l’idéologie du moment prétend que la vraie vie est ailleurs, toujours ailleurs, jamais là, jamais où l’on est, mais toujours là où l’on est pas, nous condamnant à une irrésistible course, qui, au final, semble être une sorte de surplace, cette soif de nouveau, de conquête, de progrès oublie, un peu trop vite, que « l’homme n’a pas simplement besoin d’un toit », que l’on ne peut brouiller ainsi le « lieu familier », le « point fixe », le « repère autour duquel le monde entier s’organise ».

Éloge de la demeure, cette critique de la raison agissante, du dynamisme, de la passion de l’avenir, de l’irrésistible envie de changement, est une invitation à « faire l’expérience de la pesanteur des choses, de la résistance de la matière, de la consistance de l’espace ». Ce plaidoyer en faveur de l’ici, plutôt que du là-bas, celui du « lieu de vacances, habité par d’autres souvenirs, d’autres images, d’autres odeurs, d’autres peines et d’autres joies », cette apologie de la vie non pas sédentaire, mais centrée autour de son axe, la vie ancrée, nous dit qu’« habiter un monde, c’est être quelque part, c’est-à-dire savoir qu’on ne peut être partout ».

Plaidoyer de la vie mesurée contre la démesure, Françoix-Xavier Bellamy accepte d’endosser le rôle de Socrate dans le Gorgias, opposant à un Calliclès chancre de la démesure et de la vie déséquilibrée, une existence tempérée, faite de mesure, de tranquillité, de désirs mesurés et de sagesse. Ulysse, qui parcourut les mers, les océans, qui a bravé tous les dangers, et qui a vécu mille aventures, ne sait-il pas mieux que tout le monde, que le bonheur n’est pas dans le mouvement, dans l’instabilité permanente, mais dans un lieu fixe, en son centre, à l’intérieur de soi, lorsqu’on a enfin trouvé son axe, et « la terre ferme ».

François Xavier-Bellamy

François-Xavier Bellamy, Demeure, Pour échapper à l’ère du mouvement perpétuel, Grasset, octobre 2018.

La vie ?????

2011-05-22T13:02:38+02:00

La route qui monte est qui descend est une : c’est la même.

HÉRACLITE

Socrate et son eudémonisme, sur l'ontologie de Socrate (dialogue entre Socrate et Théodore)

2010-04-01T10:55:00+02:00

C’est dans une digression entre Socrate et Théodore, au centre du Théétète – 173c à 174a – de Platon, et qui va intéresser cette étude, dont le but à peine voilée est de montrer la supériorité de la dialectique socratique sur la séduction par la parole, opérée avec régularité par les médias et hommes politiques d'une époque, la nôtre, dont notre démocratie décadente n'est pas très loin de celle connue par Platon lorsque ce dernier écrivait ses dialogues [1]. Cette longue étude est parue dans le numéro 10, des Carnets de la philosophie, en janvier 2010. La voici désormais en accès libre dans l'Ouvroir.

THÃODORE

Â« Pas du tout, Socrate ; dÃ©peins-les, au contraire. Comme tu lâas fort bien [173c] dit, nous ne sommes pas, nous qui appartenons Ã ce chÅur, aux ordres de lâargumentation ; câest, au contraire, lâargumentation qui est Ã nos ordres et chacun de nos arguments attend pour Ãªtre menÃ© Ã son terme notre bon plaisir. Car nous nâavons ni juges, ni spectateurs, comme en ont les poÃ¨tes, qui nous prÃ©sident, nous censurent et nous commandent.

SOCRATE

XXIV. â Puisque câest ton avis, Ã ce que je vois, je vais parler des coryphÃ©es ; car Ã quoi bon faire mention des philosophes mÃ©diocres ? Des premiers, il faut dire dâabord que, dÃ¨s leur jeunesse, ils ne connaissent pas quel chemin conduit Ã [173d] lâagora, ni oÃ¹ se trouvent le tribunal, la salle du conseil ou toute autre salle de rÃ©union publique. Ils nâont ni yeux, ni oreilles pour les lois et les dÃ©crets proclamÃ©s ou Ã©crits. Quant aux brigues des hÃ©tairies qui disputent les charges, aux rÃ©unions, aux festins, aux orgies avec accompagnement de joueuses de flÃ»te, ils nâont mÃªme pas en songe lâidÃ©e dây prendre part. Est-il arrivÃ© quelque bonheur ou quelque malheur Ã lâEtat ; un particulier a-t-il hÃ©ritÃ© quelque dÃ©faut de ses ancÃªtres, hommes ou femmes, le philosophe nâen a pas plus connaissance que du nombre des gouttes dâeau [173e] de la mer. Il ne sait mÃªme pas quâil ignore tout cela ; car, sâil sâabstient dâen prendre connaissance, ce nâest point par gloriole, câest que rÃ©ellement son corps seul est prÃ©sent et sÃ©journe dans la ville, tandis que sa pensÃ©e, considÃ©rant tout cela avec dÃ©dain comme des choses mesquines et sans valeur, promÃ¨ne partout son vol, comme dit Pindare, sondant les abÃ®mes de la terre et mesurant lâÃ©tendue de sa surface, poursuivant les astres [174a] par-delÃ le ciel, scrutant de toute faÃ§on toute la nature et chacun des Ãªtres en son entier, sans jamais sâabaisser Ã ce qui est prÃ¨s de lui.

THÃODORE

Quâentends-tu par lÃ , Socrate ?

SOCRATE

Lâexemple de ThalÃ¨s te le fera comprendre, ThÃ©odore. Il observait les astres et, comme il avait les yeux au ciel, il tomba dans un puits. Une servante de Thrace, fine et spirituelle, le railla, dit-on, en disant quâil sâÃ©vertuait Ã savoir ce qui se passait dans le ciel, et quâil ne prenait pas garde Ã ce qui Ã©tait devant lui et Ã ses pieds. La mÃªme plaisanterie sâapplique Ã tous ceux [174b] qui passent leur vie Ã philosopher. Â»

PLATON â ThÃ©Ã©tÃ¨te, Î Î»á½±ÏÏÎ½Î¿Ï ÎÎµÎ±á½·ÏÎ·ÏÎ¿Ï. (ed. John Burnet, 1903, corrigÃ©e avec majuscules)

1Ã¨re partie

La question qui porte ce texte est celle de la science (lâÃ©pistÃ©mÃ©). Quâest-ce que la science, ou plus prÃ©cisÃ©ment quâest-ce que savoir ? La science trouve-t-elle sa source dans la sensation comme le prÃ©tend ThÃ©Ã©tÃ¨te[2], ou comme le dit Socrate, dans la supÃ©rioritÃ© dialectique ? Le contexte historique de lâÅuvre est particuliÃ¨rement important, puisque le dialogue se dÃ©roule peu avant la mort de Socrate (142d, 210d). Aux derniÃ¨res lignes du dialogue, Socrate annonce quâil doit dÃ©sormais se prÃ©senter au Portique du Roi, pour affronter lâaccusation que MÃ©lÃ©tos a dÃ©posÃ©e contre lui. On connaÃ®t le procÃ¨s que Socrate accusera ensuite[3]. Câest Ã©galement le dernier dialogue avec Socrate, et une maniÃ¨re pour Platon, de prendre congÃ© avec son maÃ®tre. NÃ©anmoins, la figure de Socrate hante tout le dialogue, et mÃªme si ce dernier se dÃ©roule en terre platonicienne.

Ãtudiant la question des philosophes et des sages de ce monde, cette digression, que nous nous proposons dâÃ©tudier ici, est lâoccasion pour Socrate dâexaminer, une nouvelle fois, la supÃ©rioritÃ© de la dialectique sur les autres discours, notamment la rhÃ©torique, et la position du philosophe dans la citÃ©.

Si le thÃ¨me gÃ©nÃ©ral est celui de lâart de philosopher, le problÃ¨me soulevÃ© par le texte â au-delÃ de cette question premiÃ¨re inscrite en filigrane en lui : quelle est la distinction entre le rhÃ©teur et le philosophe ? â est celle de la figure mÃªme de Socrate. Câest-Ã -dire Ã la fois le personnage historique, mais Ã©galement celui rapportÃ© par Platon, et qui est disputÃ© par Aristophane ou encore XÃ©nophon. Qui est Socrate ?

Est-ce un personnage idÃ©alisÃ©, ou un tÃ©moignage fidÃ¨le du Socrate historique ? Ce problÃ¨me dâhistoire de la philosophie se dessine derriÃ¨re un questionnement possible du texte de Platon. Quant Ã lâidÃ©e directrice du texte, elle peut Ãªtre rÃ©sumÃ©e ainsi : le philosophe convertit les hommes Ã la vertu et amÃ©liore la citÃ© et les citoyens, ce qui est le propre mÃªme de la mission de Socrate. Aussi, les enjeux sont multiples : nous permettre de comprendre la fonction du discours, mais aussi de concevoir le surgissement dâun philosophe dialecticien, et au-delÃ , le sÃ©isme dâun nouvel eudÃ©monisme.

Si lâunivers antique ne saurait Ãªtre Ã©tranger Ã la philosophie, du fait mÃªme quâil soit les racines dâune pensÃ©e aujourdâhui actuelle, lâessentiel du travail sur les philosophes antiques se fait sur des traductions, et il nous faut tenir compte de ce fait pour expliquer et commenter un auteur. En lâoccurrence, dans ce texte, un certain nombre de concepts prÃªtent dâune part Ã lâinterprÃ©tation, dâautre part, Ã un redoublement de lecture.

Dans ce dialogue, qui renoue avec les dialogues dits Â« socratique Â», nous trouvons, en son milieu, une digression entre ThÃ©odore, le professeur de ThÃ©Ã©tÃ¨te et interlocuteur temporaire Ã la place de ce dernier, et Socrate lui-mÃªme. ThÃ©odore, qui sâexprime dans ce premier mouvement, aborde le sujet du discours (logoi). Quâest-ce qui est dÃ¨s lors en question ?

Plus haut, le dialogue a portÃ© sur la dÃ©finition de la science avec ThÃ©Ã©tÃ¨te, et lâart de la maÃ¯eutique de Socrate (148e Ã 165a), mais nous y reviendrons plus loin. La question porte donc sur le discours (logoi) mÃªme. Nous savons que Socrate a la rÃ©putation dâÃªtre un philosophe qui intervient avec les armes les plus aiguisÃ©es, pour faire taire les discutailleurs les plus cÃ©lÃ¨bres. Il sâest donnÃ© une mission : intervenir pour sauver les institutions fondamentales qui mÃ©ritent dâÃªtre sauvÃ©es. Câest-Ã -dire sauver la justice contre la valorisation ambiante de lâinjustice[4], sauver la loi contre la dÃ©sobÃ©issance[5], et plus fondamentalement, sauver le discours contre les discours trompeurs et antilogiques.

Nous retrouvons lÃ , le combat quâont menÃ© Socrate puis Platon contre les sophistes, purs virtuoses du discours, fins connaisseurs des techniques de captation des Ã¢mes. Et parce que ces discours sâannulent dans lâantilogie des doubles dits, lâanti-thÃ¨se venant annuler la thÃ¨se, il sâagit pour Socrate de sauver le discours du naufrage du sens et des valeurs, câest-Ã -dire de substituer aux logoi qui se contredisent, les logoi qui viennent se porter secours entre eux, afin de sâopposer aux sophistes et dâainsi rendre possible un discours, un logos, un message, et sauver un autre logos, â ce qui lui coÃ»tera Ã©videmment le prix de sa propre vie, Ã son procÃ¨s qui se tiendra bientÃ´t. VoilÃ donc le rÃ´le du philosophe. Aussi, allons-nous trouver ici deux portraits de celui qui sâadonne Ã la philosophie. Le portrait que nous apporte ThÃ©odore, et la caricature du philosophe que nous en donne Socrate. Et si ThÃ©odore atteste, derriÃ¨re Socrate, quâils ne sont pas, ThÃ©odore et Socrate, Â« attachÃ©s aux discours comme des serviteurs[6] Â», il nâest pas du tout certain que ThÃ©odore ait la mÃªme conception de la philosophie que le maÃ®tre de Platon.

Essayons de vÃ©rifier. Certes, le discours quâil critique ici, est bien sÃ»r, essentiellement rhÃ©torique ou Ã©ristique, câest-Ã -dire un discours qui cherche simplement Ã persuader. ThÃ©odore introduit, par cette rÃ©flexion, une pause dans le dialogue quâil menait avec Socrate. Mais par cette tirade, sâaligne-t-il pour autant sur le modÃ¨le socratique ? A AthÃ¨nes, Socrate est connu pour paraÃ®tre lÃ oÃ¹ sâassemblent les hommes pour leurs affaires ordinaires, que ce soit au marchÃ©, sur lâagora, dans lâappartement dâune courtisane, afin dây porter sa parole. Il est la conscience des AthÃ©niens[7]. Sa mÃ©thode est celle de la rÃ©futation (elenchos).

Mais de quoi sâagit-il exactement ? Dâune procÃ©dure argumentative se dÃ©roulant dans le cadre dâun entretien dialectique entre un questionneur et un rÃ©pondant. En questionnant le rÃ©pondeur, câest-Ã -dire en lui soumettant, sous forme de questions, diverses propositions, Socrate peut ainsi rÃ©futer le rÃ©pondant, et parvenir Ã ses fins, câest-Ã -dire lui dÃ©montrer quâil tient des propos contradictoires sur un mÃªme sujet. Et si Socrate rÃ©fute son rÃ©pondant, Ã§a nâest bien sÃ»r pas pour le plaisir de rÃ©futer. Câest dans lâespoir de rendre son adversaire meilleur. Pourquoi meilleur ?

Parce que pour Socrate, la vertu consiste en une connaissance. Nous pouvons dÃ¨s lors comprendre avec plus de perspicacitÃ© le terme de discours, rapportÃ© ici par ThÃ©odore, et qui tient de la conception que Socrate sâen fait. Quâest-ce Ã dire ? Ce dernier se dit ignorant (nous verrons plus loin si cette ignorance nâest pas feinte). En questionnant ainsi les autres, puisquâil ne sait rien, il les pousse Ã rÃ©vÃ©ler, malgrÃ© eux, leurs non-savoirs. Or pour Socrate, lâhomme ne pourra Ãªtre vertueux, et donc heureux, aussi longtemps que son Ã¢me nâaura pas Ã©tÃ© purifiÃ©e de ces non-savoirs. Câest prÃ©cisÃ©ment le rÃ´le de lâelenchos. Le discours, nâa pas la mÃªme fonction pour Socrate, et les rhÃ©teurs, dont il fera le procÃ¨s un peu plus bas. Nous venons dâaborder la dialectique (dialectikÃª) socratique (que nous reverrons plus tard), câest-Ã -dire le jeu des questions et des rÃ©ponses qui constituent un entretien oral, et qui dÃ©finit son technicien comme un Â« dialecticien Â». Câest donc Ã la fois Ã travers le discours, la rationalitÃ© discursive (le logos), et par le moyen du discours (dia-logou), que la pensÃ©e peut atteindre la connaissance de ce que sont les choses. En ce sens, la dialectique est le savoir, la connaissance vraie.

Cependant, ThÃ©odore ne fait-il pas plutÃ´t rÃ©fÃ©rence Ã lâart de la sÃ©duction que le discours peut avoir sur les foules. La traduction de Michel Narcy est plus claire : Â« Nous ne sommes pas aux ordres du discours Â». ThÃ©odore sous-entend-t-il que les discours des rhÃ©teurs dans les tribunaux, des orateurs sur les scÃ¨nes de thÃ©Ã¢tres sont subordonnÃ©s Ã un savoir technique ? Certainement. Est-ce pour autant un savoir ? Apparemment, non, car ce savoir-faire-lÃ enchaÃ®ne les hommes qui le tiennent. En ce sens, ThÃ©odore nâest pas trÃ¨s loin de Socrate, qui associe la science Ã la vertu. Câest dâailleurs lâun des fameux Â« paradoxes socratiques Â». Câest-Ã -dire qui va Ã lâencontre (para) de lâopinion (doxa) commune.

Pour Socrate, la connaissance du bien et du mal surplombe la connaissance technique. Aussi, la connaissance qui assure le bonheur individuel et collectif nâest pas le savoir technique, qui peut tout au plus garantir la prospÃ©ritÃ© matÃ©rielle (comme câest le cas des sophistes), mais le savoir moral. Il nây a pas de Â« censure Â» possible de leurs discours selon ThÃ©odore. Enfin, ne dit-il pas lÃ que le public ne saurait Â« censurer Â» leurs discours au grÃ¨s de leur dÃ©nÃ©gation du vrai, et de leurs caprices ? Mais interrogeons-nous dâabord : qui est ThÃ©odore ? Câest le professeur de ThÃ©Ã©tÃ¨te. Il est un savant. Câest donc le portrait dâun Â« philosophe-savant Â» que ThÃ©odore a en tÃªte lorsquâil parle du philosophe. Câest un gÃ©omÃ¨tre. Il se distingue cependant des gÃ©omÃ¨tres de la RÃ©publique en ce quâil dessine au lieu de parler, ou du moins que ses paroles ne sont quâun commentaire Ã ses dessins. Il est vrai quâavant Socrate, la pensÃ©e grecque Ã©tait plutÃ´t intuitive, inspirÃ©e, prophÃ©tique et poÃ©tique, voire hiÃ©ratique avec des personnages aurÃ©olÃ©s dâune dimension quasi-divine comme ThalÃ¨s, Pythagore, HÃ©raclite, ParmÃ©nide, ou encore EmpÃ©docle, et que Socrate en a fait une pensÃ©e logicienne et discursive, profondÃ©ment critique, et ramenÃ©e Ã une dimension humaine. Pour autant, Platon, en rapportant les discours socratiques, nâen a pas rompu dÃ©finitivement avec le mythe ni la terminologie des mystÃ¨res.

Cela dit, Socrate sort des circuits traditionnels, absolument confidentiels, pour apparaÃ®tre sur lâagora, et jouer un rÃ´le public dans la citÃ©. Et dans ses logoi sokratikoi, il devient un prosopon, câest-Ã -dire un interlocuteur, un personnage, un masque, ce qui fait rÃ©fÃ©rence au prosopon du thÃ©Ã¢tre. Cette dimension protreptique des logoi sokratikoi de rÃ©veiller chez lâauditeur, la part divine de lâÃ¢me, le soi occulte, enfoui dans les profondeurs de lâoubli, serait le propre mÃªme dulogos sÃ´kratikos qui est le don de faire surgir, Ã partir dâun discours rationnel, un simplelogos capable de rendre compte de lui-mÃªme, câest-Ã -dire le divin lÃ oÃ¹ on ne lâattend pas[8].

Aussi, pouvons-nous Ã©clairer ce moment du texte peut par cette rÃ©flexion, trÃ¨s juste de FranÃ§ois ChÃ¢telet : Â« Commencer Ã philosopher, câest, de prime abord, mettre en question non pas seulement le contenu divers des opinions â celles-ci font apparaÃ®tre si pratiquement leurs contradictions quâelles se ruinent elles-mÃªmes â mais encore le statut dâune existence qui croit quâopiner, câest savoir et quâil suffit dâÃªtre certain pour prÃ©tendre Ã Ãªtre vrai[9]. Â» ThÃ©odore vante son interlocuteur, ainsi que lui-mÃªme, de maÃ®triser les discours. En ce sens, encore, il nâest pas trÃ¨s loin de Socrate. Nous venons de le voir, avec la rÃ©flexion de ChÃ¢telet, lâÃ©thique de Socrate est rÃ©solument intellectualiste, puisquâelle refuse dâadmettre, contrairement Ã une opinion largement rÃ©pandue, quâun homme qui sait ce qui est bien ne puisse nÃ©anmoins pas le faire en raison de la force et de lâintensitÃ© dâun affect. Socrate nie la possibilitÃ© de lâakrasia, câest-Ã -dire lâabsence de maÃ®trise de soi. Aussi, lui qui vise la maÃ®trise de soi, comment saurait-il accepter dâÃªtre maÃ®trisÃ© par ses discours, ce que la foule pourrait, elle, accepter, plus prÃ©occupÃ©e dâÃªtre sÃ©duite que renseignÃ©e ?

Il sâagit alors de comprendre que le masque de Socrate nâest donc pas celui du sÃ

Quelle allégresse ? Note sur Nietzsche

2008-01-22T14:15:00+01:00

Comment assumer notre condition d'homme ? Comment vivre dans ce monde si nous n'y sommes pas bien ? Ce problème est bien celui de Nietzsche. La philosophie aide-t-elle à mieux nous comprendre ? Mieux comprendre le lieu dans lequel nous avons été jetés ? Cet article est paru dans le numéro 1, des Carnets de la philosophie, de septembre 2007. Le voici désormais en accès libre dans l'Ouvroir.

La théorie, la dialectique, la rationalité sont-elles des outils conceptuels efficaces pour décrypter le réel, et guérir l'homme de la maladie de la vie ? Sa réponse est bien connue : les forces originaires de la Grèce, l’apollinien[1] et le dionysiaque[2] ayant fusionné et trouvé une synthèse harmonieuse dans la tragédie antique ne nous sont plus d’aucun secours depuis la mort de la tragédie grecque (cette catharsis de la représentation permettant à la vie d’être acceptée dans son entière absurdité), moment où s’amorce la naissance de la philosophie grecque rationnelle incarnée avant tout par la figure historique qu’est Socrate, père de la rationalité et de la dialectique, homme par qui, selon Nietzsche, la recherche du sens, sens de la vie par exemple, devient pour toute l’humanité un devoir absolu.

Ainsi accuse-t-il Socrate de condamner la vie au nom de valeurs supérieures.

Combattre la rationalité et la dialectique : c’est possible selon Nietzsche. Faut-il seulement s’enquérir de deux outils d’expression majeurs : l’aphorisme et la poésie. Une nouvelle manière de penser qui marque le renversement de la méthode traditionnelle. Cesser de penser en philosophe. Penser en artiste. En poète. Il s’agit surtout d’en finir avec cet idéal de la connaissance, cette recherche « vaine » du vrai à laquelle Nietzsche veut substituer l’interprétation et l’évaluation. Penser par l’aphorisme qui est à la fois l’art d’interpréter et la chose à interpréter, penser par le poème, qui est à la fois l’art d’évaluer et la chose à évaluer[3].

Nietzsche n’adhère pas aux raisons de la philosophie, il refuse de lui donner son assentiment. Il oppose à la dialectique de Socrate le surhomme. Il refuse cette dévalorisation de la vie au nom de valeurs qui ne sont que valeurs de néant. L’adaptation, l’évolution, le progrès, le bonheur[4] pour tous, le bien de la communauté, autant de valeurs nouvelles qu’on nous propose à la place des valeurs supérieures[5]. Pour penser l’Homme-Dieu, l’homme moral, l’homme social, Nietzsche se fait le penseur de « la mort de Dieu ». Cette vision d’un monde sans horizon, sans espoir, sans haut ni bas, et qui commence progressivement à chavirer. Quoi de plus en phase avec notre époque contemporaine dans laquelle désacralisation et désenchantement sont les maîtres-mot, dans laquelle les effets pervers de la démocratie ont réduit toutes les têtes à se placer sur le même plan, sans en laisser aucune dépasser, dans laquelle tout vaut tout, et par ricochet, rien ne vaut plus rien, dans laquelle l’horizon qui autrefois portait l’espoir pour l’humanité entière de viser une grandeur humaine grâce à l’art, la philosophie et la religion, laisse place au désespoir, car il n’existe plus aucune grandeur possible.[6]

En se substituant à Dieu, l’homme s’est pris à son propre piège : il demeure abandonné à son angoisse. Par cette mort symbolique, plus de référence possible, plus le moindre réconfort : où trouver des explications à sa douleur ? Comment redonner du sens à la vie ? Ce sentiment de vide ne fait que précéder celle des grandes utopies qui nous inscrivaient dans une action collective de recherche du sens. On ne trouve plus de lieu à présent pour s’exprimer collectivement, puisque qu’avec la mort de Dieu cette question majeure du sens de la vie, entérinée par Socrate, devient une question « vaine », sans aucune autre méthode de rechange pour nous soigner.

Cet article, paru dans la revue Spécial Philo, n°5, fév.-avr. 2014

L’homme n’a plus le choix : il doit compter sur lui-même, il n’a plus aucune espérance justifiée non plus, et doit maintenir, seul, en lui-même, la volonté de puissance. N’avoir plus le choix pour l’homme signifie devoir s’attacher à sa seule ressource pour survivre à la mort de Dieu, à sa seule sa volonté de puissance que l’on peut interpréter comme une volonté pouvant, à travers la victoire de l’homme sur lui-même, apporter une joie à celui qui sait reconnaître et admettre la nécessité.

Ce problème du thème du dépassement de soi implique alors l’expérience fondamentale du devenir. Dans notre vie, tout est à la fois, devenir et permanence. Il s’agit dès lors de concilier le paradoxe qui lie devenir et immobilité éternelle. C’est la fameuse opposition antique entre la thèse de Parménide[7] et celle de Héraclite[8]. Mais Nietzsche parvient à dépasser la contradiction grâce à l’intuition de l’éternel retour qu’il présente comme le « poids le plus lourd »[9]. Il suffit d’écouter ses propres mots : « Cette vie […] tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois […]. L’éternel sablier de l’existence ne cesse d’être renversé à nouveau – et toi avec lui, ô grain de poussière de la poussière ! »[10]. Une expression complexe qui ne traduit pas l’idée d’une répétition à l’identique des faits ou des événements, mais au contraire, l’existence d’un mouvement « cyclique » du processus historique. L’éternel retour est ce retour de ce qui est affirmé. Il est sélection. Sélection de ce qui peut être affirmé. De la forme supérieure de ce qui est. Il s’agit donc pour Nietzsche de dénoncer le ressentiment, la mauvaise conscience, la puissance du négatif. Il faut rejeter « l’esprit de pesanteur » caractérisé par cette fidélité abjecte aux règles de conduite rigides, à cette prétention ignoble au savoir. Combattre ceux qui sont incapables de remettre quoi que ce soit en question, considérant comme ultime vérité tout ce en quoi ils croient, assimilant idiotement leur vérité à une possession. Nietzsche nous dit : ne vous alourdissez pas spirituellement de ces prétendues propriétés. Il ne faut rien posséder. Il faut voyager sans bagages, et vaincre par sa légèreté tout ce qui voudrait asservir l’esprit et la liberté.

Rejeter l’esprit de pesanteur ! Nietzsche nous y invite en nous conseillant la danse[11], le rire[12] et le jeu[13].

Fredrich Nietzsche

Cet article est paru dans les Carnets de la philosophie, n°1, sept-oct-nov 2007 et dans Spécial Philo, n°5, fév.-mars-avr. 2014.

[1] Dieu de la tempérance.

[2] Dieu du délire et de l’ivresse.

[1] Dieu de la tempérance.

[2] Dieu du délire et de l’ivresse.

[3] Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, Paris, 1965, p.17

[4] « Nous avons inventé le bonheur, diront les Derniers hommes en clignant de l’oeil », Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 5, Trad. Geneviève Bianquis, Garnier-Flammarion, Paris, 1996.

[5] Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Quadrige, Paris, 1997, pp. 173-174.

[6] Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, Le plus hideux des hommes, Trad. Geneviève Bianquis, Garnier-Flammarion, Paris, 1996.

[7] « L’Etre est puisqu’il est l’Etre. Quant au non-être, il n’est rien », Parménide, De la Nature, Trad. Jean Volquin, in Les penseurs grecs avant Socrate, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p.89 : l’idée de l’immobilisme et de la permanence.

[8] « On ne peut descendre deux fois dans le même fleuve », Héraclite, Fragments, n°91, Trad. Jean Volquin, in Les penseurs grecs avant Socrate, Garnier-Flammarion, Paris, 1964, p.79 : l’idée du devenir et du changement.

[9] Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, Trad. Pierre Klosowski, Gallimard, Folio, Paris, 1982

[10] Friedrich Nietzsche, ibid.

[11] Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, II, Chanson à danser, Trad. Geneviève Bianquis, Garnier-Flammarion, Paris, 1996. La danse affirme le devenir et l’être du devenir.

[12] Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, De la vision de l’énigme ; Le convalescent, Trad. Geneviève Bianquis, Garnier-Flammarion, Paris, 1996. Le rire affirme le multiple et l’être du multiple.

[13] Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Les sept sceaux ; Avant le lever du soleil, Trad. Geneviève Bianquis, Garnier-Flammarion, Paris, 1996. Le jeu affirme le hasard et la nécessité du hasard.