La nuit de l'angoisse. Note sur Heidegger

2011-03-07T06:28:00+01:00

À la différence de Sartre, Heidegger ne dramatise pas l'angoisse, mais en fait une notion centrale et essentielle de son grand oeuvre. Cette longue étude est parue dans le numéro 15, des Carnets de la philosophie, en janvier 2011. Elle est désormais disponible dans l'Ouvroir.

« Mon univers : mat. Rien n’y résonne vraiment – rien n’y cristalise. »

Roland Barthes, Journal de deuil.

Le phénomène de l’angoisse ou la mise entre parenthèses du « monde »

L’angoisse dans la philosophie de Heidegger a un statut spécifique[1]. En tant qu’affection insigne, elle amène l’homme à s’arrêter dans sa fuite, et à se retrouver lui-même, ou plus précisément selon les mots de Heidegger, le Dasein est « transporté par son propre être devant lui-même »[2]. Jusqu’ici, le Dasein s’était librement et sans trop de déplaisir, livré aux vapeurs du On. Il s’était identifié à cet On épousant les mouvements du monde de la préoccupation sans trop chercher à s’autodéterminer. Cette fuite, qui était la sienne, n’avait d’ailleurs pas pour vocation de se trouver, mais bien plutôt de se perdre. Or, se fuir soi-même, cela veut surtout dire tenter de fuir ses possibilités les plus propres. C’est une manière de refouler en soi le soi, et ça n’est nulle part ailleurs que dans cette fuite que le Dasein se prive d’une ouverture à son être. Autrement dit, la fuite n’étant que fuite de son propre soi, au moment où il fuit, le Dasein s’emmène avec lui-même, car il est ontologiquement fondé à se découvrir, contenant en soi la possibilité de mise en lumière de la totalité de l’être, et ne pouvant trouver ailleurs qu’en lui-même une ouverture à cette totalité. Or, dans sa fuite, il n’est pas possible pour le Dasein de s’auto-analyser, puisque toute l’introspection à laquelle il pourrait avoir recours ne serait qu’artificielle.

La peur

Méthodologiquement, l’ouverture à la totalité de l’être requiert l’angoisse. Aussi, ne faut-il pas confondre l’angoisse comme affection fondamentale (Grundbefindlichkeit), – où l’on retrouve immédiatement cette idée d’insigne affection, – avec tous les autres affects (peur, ennui, etc.)

Car à la différence de la peur (Furcht) l’affect voisin, et dont la « relation ontologique » avec l’angoisse est fondamentale, l’angoisse est angoisse devant quelque chose d’indéterminée. Lorsque, pour clarifier la structure ontologique de l’angoisse, Heidegger analyse l’affect de la peur (§ 30) il le présente sous trois angles : ce qui fait peur, l’avoir-peur et le pour-quoi de la peur. Le Devant-quoi de la peur est le « redoutable » ce qui n’est pas encore déterminé, mais qui avance et que l’on ne peut encore maîtriser. « Ça fait peur » disons-nous, car ce qui est redouté semble être clairement évitable. L’avoir-peur est ce moment où l’on se sent concerné par ce qui est menaçant. On peut avoir peur pour soi ou pour l’autre. Le Pour-quoi de la peur caractérise le moment où l’étant est en proie à la peur, isolé, sans recours, mis à nu face à ce qui le préoccupe. Or, si l’angoisse est radicalement autre, c’est parce qu’elle est une « disposition affective » qui, à la différence de la peur, surgit devant quelque chose d’indéterminée. L’angoisse ne sait pas de quoi elle angoisse. Tandis que si j’ai peur, j’ai nécessairement peur de quelque chose. Par exemple, je peux avoir peur de la mort, je peux avoir peur de la maladie, je peux avoir peur de perdre mon emploi. La peur est donc un affect qui surgit devant quelque chose de déterminé. Lorsque j’ai peur, j’ai peur de quelque chose de menaçant qui vient d’une direction déterminée, et met en péril quelque chose de déterminée. En revanche, lorsque j’angoisse, je redoute une inconnue venant de partout et de nulle part. Si la peur, dans son état de peur, me révèle ce qui la provoque, l’angoisse ne me révèle rien. Je reste prostré avec mon angoisse. Devant ma peur, je suis certes seul, mais autrui peut me venir en aide. Dans l’angoisse, je ne suis pas seulement seul, je suis très précisément isolé.

L’ébranlement

Le Dasein en proie à l’angoisse ressent en premier lieu un ébranlement. D’abord, parce que l’angoisse, à l’inverse de la peur, ne donne plus lieu à une telle « déroute ». Ensuite, parce que l’angoisse n’a pas d’objet. Jusqu’ici, je pouvais craindre pour mon travail, ma réputation, ma vie même. Sur le quai d’une gare par exemple, je ne franchissais pas la ligne blanche marquée au sol, de peur d’être percuté par un train. À présent, la crise d’angoisse a rendu toutes ces peurs vaines. Ce qui est « à-portée-de-la-main, et sous-la-main, à l’intérieur du monde, ne fonctionne, comme ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse. »[3] Aucun objet intra-mondain n’a le pouvoir de déclencher l’angoisse ; aucun objet intra-mondain n’a non plus le pouvoir de l’apaiser. Avec l’angoisse, l’horizon qui était le mien s’effondre. Je n’ai plus de lointain. Je n’ai plus de ciel, plus de sol, le paysage s’est écroulé devant mes yeux comme un décor de cinéma. Les repères spatiaux sont brouillés. Je n’ai plus de frontières, plus de distances. Ni « ici » ni « Là-bas ». Le monde ambiant, la préoccupation devenant, soudain une symphonie égarée, un vacarme silencieux. Voilà pourquoi la menace qui pèse sur moi n’est plus localisable. Je ne sais pas où elle est, car je ne sais plus où je suis. Soudain, avec l’angoisse, le monde ne me parle plus. Il n’a plus de « significativité ». L’effondrement dans l’angoisse de tout l’étant disponible, la crise d’angoisse ouvre sur le « rien et le nulle part » (SZ, 187, trad. Martineau).

L’expérience de la rupture et de la désolation

On pourrait alors parler d’expérience de l’« arrachement » et de la « rupture ». De quoi m’angoisse-je, si ce n’est du recul même des étants, de l’indifférenciation dans laquelle s’engouffrent ces étants ; ce qui m’angoisse, c’est le retrait, l’absence, le Rien de l’étant. Ce qui m’angoisse, c’est cette angoisse du Rien qui, une fois l’angoisse calmée, fait dire au « parler quotidien » : « Au fond ce n’était rien. » Parce que ce qui est apparu là, et qui se signale dans le « parler quotidien » par ce qui n’est pas utilisable à l’intérieur du monde, est de fait le Rien en personne. Mais le parler quotidien n’emploie pas le terme « Rien » dans un sens juste. Lorsque mes amis viennent me dire, pour me rassurer, « ce n’était rien », ils emploient ce terme dans le sens de l’ustensile, de l’«utilisabilité »[4], ce qui veut ici dire que le Rien est là employé pour dire quelque chose. Bien sûr, l’angoisse a certes mis en suspens le « monde » ; il ne l’a néanmoins pas effacé. Pourquoi alors ne puis-je dire à mon tour : « Ce n’était rien » ? Parce que jusqu’ici, le monde et le soi entretenaient un rapport mutuel.

Les étants, dans un rapport de « renvoi », étaient fondés sur quelque chose dans le monde. A présent, l’ébranlement ressenti dans l’angoisse a remis en question cet ordre établi, et le Dasein, ouvert « originairement », a été mis, dans l’angoisse, « directement » face au monde même. C’est-à-dire à son indétermination et son insignifiance. Le Dasein perd alors le sens du monde ambiant. Cessant d’être simplement une « angoisse devant », l’angoisse est également à présent une « angoisse pour ». L’angoisse ayant désormais atteint les racines de l’être, le monde, c’est-à-dire la préoccupation, mais également mes activités quotidiennes qui ne me parlent plus. Le malaise me gagnant à présent dans l’angoisse, fait imploser la parfaite tranquillité de mes habitudes, rend mes activités ordinaires insignifiantes, répudie le On. Tout ce qui faisait jusqu’ici sens, dans la « vie quotidienne », s’est soudain évanoui, brisé dans cette « nuit » de l’angoisse à l’intérieur du monde, et dans une sorte de non-significativité, c’est-à-dire d’inimportance générale. Certes, les étants, pour leur part, continuent bien leurs connexions mutuelles, mais dans l’expérience de l’angoisse, – cette expérience de la rupture –, les étants cessent de s’imposer au Dasein, et ainsi s’effondrent. Je fais alors l’expérience de la désolation. C’est-à-dire, que non préparé à cette expérience, la terre désertique et le flot d’abattements auxquels elle laisse place me donnent encore moins la possibilité de l’analyser. Je suis ébranlé, parce qu’au moment où, dans l’angoisse, je découvre « que cela ne va plus de soi », par exemple que la vie que je mène n’est pas une vie, parce qu’elle ne fait soudain plus sens, qu’elle ne représente plus qu’une fuite ou une évasion, avant d’être un pouvoir « révélant » ou « découvrant », ce que je perçois maintenant, grâce à l’angoisse elle-même, c’est mon impuissance à continuer d’affronter la vie que je mène : « Je suis à bout ». Le tourment qui se manifeste alors, est le propre de l’épreuve de l’effondrement de tous les signifiants, qui représentaient l’armature de mon existence, les faisceaux du sens. À présent, « Le « monde » ne peut plus rien offrir, et tout aussi peut être l’être-là d’autrui »[5].

Le Dasein dépouillé

Nous voilà désormais introduit au second trait de l’angoisse : transporté au-devant de lui-même, le Dasein est dépouillé, il ne parvient plus à trouver sa place dans le monde avec « l’être-là d’autrui » (das Mitdasein Anderer). Le « je » qu’il fut jusqu’ici n’a plus de consistance, c’est-à-dire qu’il ne sait plus se saisir à partir de la publicité du On. Le Dasein est désormais « isolé ». Il est seul au milieu d’un monde qui s’est effondré et qui, désormais, ne lui offre plus aucun refuge, plus aucun sens. On peut ainsi comprendre que rien d’intra-mondain ne m’apparait comme objet de mon angoisse, et qu’ainsi, je suis singularisé par l’angoisse, parce que j’ai perdu le chemin. Le monde encombré mais néanmoins rassurant de la préoccupation quotidienne s’est soudain défait sous mon regard, et le On auquel je pouvais jusqu’ici m’identifier ne peut soudain plus rien pour moi. Dans mon errance, je ne peux pas non plus me raccrocher à la menace qui est, elle-même, indéterminée. Or, si l’angoisse isole[6] le Dasein du reste du monde, c’est parce qu’il se voit soudain jeté hors de son sort, hors-de-chez-soi. Le Dasein est à présent atteint de solipsisme existential. Dans cet état, le menaçant, ne se trouve, ni « ne vient de » nulle part, n’est pas « localisable »[7]. Je suis singularisé, isolé, au sens où ça n’est ni toi, ni moi, ni on, c’est un je que j’ignorais jusque-là. Véritable mise en suspension du « monde », c’est avec l’angoisse que l’on trouve la véritable épokhé heideggérienne[8].

L’angoisse est angoisse de rien

Pourquoi ? D’abord, parce que bientôt, la désolation s’estompe, et « un calme singulier »[9] lui succède et se répand. Le Dasein a été expulsé des choses et de lui-même. L’angoisse n’étant angoisse de rien, le Dasein ne peut pas même avoir une représentation de l’angoisse. Voilà pourquoi « Dans l’angoisse – disons-nous – un malaise nous gagne »[10]. Heidegger thématise là l’effet dévastateur de l’angoisse comme un moment crucial à la fois de perte, perte de ses repères, de la compréhension de soi et des autres, mais aussi de l’effondrement du monde de la signification porté par la préoccupation, pour le retrouver, suite à la rupture avec le On, dans sa profonde nudité. L’angoisse a fait surgir le Rien et le nulle part, nous dépaysant, en nous expulsant des choses et de nous-mêmes. On peut désormais comprendre ce que Heidegger dit dans sa conférence de 1929, – conférence qui renouvelle le problème de l’angoisse en lui donnant une extension inédite – lorsqu’il parle de ce calme d’une grande singularité. C’est-à-dire que le Dasein se prépare à être parfaitement neuf. Avoir une nouvelle peau, prendre un nouveau départ ; c’est la métamorphose. Nous comprenons alors mieux pourquoi, dans l’angoisse, ayant assisté impuissants, à l’effondrement de la totalité des étants disponibles, « nous flottons (désormais) « en suspens ». »[11]

Le repos fasciné

Reprenons désormais la question : « Dans l’angoisse, il y a un mouvement de « recul devant… », un mouvement qui sans nul doute n’est plus une fuite, mais un repos fasciné. Pourquoi ? Parce que tous ces étants que nous pensions auprès de soi s’effondrent soudain pour nous signaler que soudain, le hors-de-chez-soi est constitutif de notre être même. L’angoisse, on l’a compris, est une forme de tabula rasa. Jusqu’ici, jamais le Dasein n’était libre de lui-même : ni libre de ses humeurs, ni libre de maîtriser telle ou telle tonalité, sinon par une contre-tonalité. De plus, le Dasein n’avait pas, mais ne pouvait pas non plus s’emparer de lui-même et s’assurer de lui-même comme s’il était la source absolue du sens de ce monde. Or, cette terrible dévastation amène le Dasein dans la nudité de son essence. C’est-à-dire qu’au moment où ses repères se sont effondrés, dans son esseulement, le Dasein est mis en face de ses possibilités. Heidegger l’écrit d’ailleurs en ces termes : « L’angoisse isole le Dasein vers son être-au-monde le plus propre, qui, en tant que compréhensif, se projette essentiellement vers des possibilités. »[12] Au moment de cet effondrement, ce pour quoi le Dasein s’angoisse, c’est pour l’être de ses possibles. En tant que soi singulier, le Dasein a à faire face à sa liberté. Voilà la notion ontologique qui soudain apparaît sous la plume de Heidegger, et qu’il nous faudra prendre en compte. Jusqu’ici, le Dasein était sous influence, dépendant et soumis à la dictature du On. à présent, le voilà seul face à sa liberté, devant « se choisir » et « se saisir soi-même »[13]. Mais le Dasein n’est pas transporté au-delà du monde par l’angoisse. Si l’angoisse esseule le Dasein, et le place en face de sa liberté, elle replace sa liberté face aux chaînes quotidiennes d’un langage qui ne prend jamais en compte le sujet seul, mais le On. Or, le On sent que ce n’est rien. Et voilà où surgit le Rien, ce dernier faisant son apparition par l’angoisse, car « L’angoisse manifeste le rien. »[14]

La nuit de l’angoisse

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